Über eine Dekade arabische Revolten

Einleitung

Vor 12 Jahren brachen in weiten Teilen der arabischen Welt bürgerliche Revolten und Revolutionen gegen diktatorische Regime aus, deren Korruption, Gewalt und Misswirtschaft Nordafrika und Westasien¹ in Armut und Willkürherrschaft hatten versinken lassen. Nachdem in Syrien, Libyen und im Jemen die einst bürgerlichen Proteste in blutige und sich verstetigende Bürgerkriege mündeten, in Ägypten die demokratische Öffnung des Landes von einem Militärputsch bedroht und in Bahrain der Aufstand von saudischen Truppen niedergeschlagen wurde, hat sich die Vorstellung durchgesetzt, dass der sogenannte ‚Arabische Frühling‘ gescheitert und folglich abgeschlossen sei. Auch in Tunesien, dem Land, in dem die Proteste zuerst ausgebrochen waren und das von politischen Beobachter*innen lange als das einzige Land gepriesen wurde, in dem es gelungen war, demokratische Fortschritte zu institutionalisieren, hat Präsident Kaïs Saïed seit Mitte 2021 eine autoritäre Wende eingeleitet, die die demokratischen Errungenschaften bedroht. Einige externe Beobachter*innen haben dementsprechend den Eindruck gewonnen, dass die bürgerlichen Aufstände, obwohl sie mehr Wohlstand und mehr politische Freiheiten forderten, letztlich zur Verschlechterung der sozioökonomischen und politischen Lage in den jeweiligen Ländern geführt haben. Die bürgerlichen Demokratiebestrebungen schienen vergeblich.

Die Proteste, die 2019 die langjährigen Präsidenten Algeriens und des Sudans stürzten, und die anschließenden Proteste im Irak und im Libanon haben jedoch gezeigt, dass die Dynamik, die die Revolten vor über einem Jahrzehnt anfeuerte, immer noch existiert. Viele Beobachter*innen und vor allem politische Aktivist*innen in der Region betrachten die Aufstände daher als einen fortdauernden, langjährigen Prozess.

Auch der Blick in die Literatur macht deutlich, dass diese Lesart plausibel ist. Die drei besprochenen Sammelbände zeigen dies auf diverse Art und in verschiedenen Themenfeldern auf. Obwohl die Hoffnungen auf einen tiefgreifenden Regimewechsel und soziale Gerechtigkeit nicht erfüllt werden konnten, endeten damit weder die Proteste, die sozialen und politischen Aushandlungen noch die alltäglichen Widerstandshandlungen in den arabischen Welten. Zudem lässt sich konstatieren, dass die Revolten sehr wohl auch positive Auswirkungen auf die politische Kultur hatten, die jedoch nicht gesehen werden können, wenn der Blick lediglich auf makrostrukturelle Veränderungen verharrt. Die Revolten von 2011 sind in dem Sinne nicht als Ende oder Höhepunkt der Protestära zu betrachten, sondern vielmehr ein historischer Marker, der erkennen lässt, dass die Revolten in der longue durée einzuschreiben sind.

Transformation der Geschlechterverhältnisse und politische Teilhabe von Frauen

In ihrer Einleitung zum Sammelband „Women Rising“² erinnern die Herausgeberinnen Rita Stephan und Mounira M. Charrad daran, dass politische Transitionsprozesse nicht linear verlaufen und ihr Übergang zur Konsolidierung mitunter langwierig und kompliziert ist. Sie schlagen vor, die Bewertung der Revolten auf ein anderes Feld, nämlich das der Geschlechterverhältnisse und der politischen Teilhabe von Frauen, zu verlagern. Schaut man sich die Partizipation von arabischen Frauen*³ in der Region an, so fällt die Bilanz – trotz der diversen Hürden auf dem Weg zur Gleichstellung – nicht vollkommen negativ aus. Die Beteiligung der arabischen Frauen* an den Revolten führte insgesamt zu ihrer stärkeren Partizipation am öffentlichen Leben, zu einer größeren Repräsentation in Entscheidungsprozessen und zu einer mutigeren Führung von Frauenorganisationen – wenngleich diese Fortschritte in der Region ungleich verteilt und nicht für Frauen* in allen arabischen Ländern gleichermaßen erfahrbar sind.

Kritisch bemerken Stephan und Charrad, dass in der westlichen Öffentlichkeit die Teilhabe von Frauen* an den Revolten als Novum dargestellt werde. Das liege aber nicht daran, dass sich arabische Frauen* vor 2011 nicht politisch und sozial engagiert hätten und nun endlich ‚erwachsen‘ geworden seien, wie es ein westliches Narrativ suggeriere. Vielmehr sei den Frauen*, die bereits seit den 1920er Jahren für öffentliche Ämter kandidierten, protestierten, wählten und Organisationen leiteten, bis dato lediglich wenig Aufmerksamkeit geschenkt worden (S. 1). Die Herausgeberinnen plädieren dafür, den politischen Kampf von Frauen* historisch einzubetten und zeigen auf, dass sich Frauen* sowohl vor als auch während und nach den Revolten von 2011 politisch mobilisierten. Das Neue an der Entwicklung seit 2011 liegt zum einen darin, dass das kollektive Handeln von Frauen* sichtbarer geworden ist und die orientalistische Vorstellung von arabischen Frauen* als stumme, passive Opfer des Patriarchats zumindest teilweise entkräftet werden konnte. Zum anderen haben die Revolten zur relativen Öffnung der politischen Sphäre geführt, die Frauen* vielerorts nutzen konnten, um in verschiedenen Instanzen und mit unterschiedlichen Aktionsformen Druck auf die Politik auszuüben. Das hat auch zur Diversifizierung der sozialen Hintergründe und ideologischen Ausrichtungen der Frauen* und Feminist*innen sowie ihrer Kämpfe geführt. Die Herausgeberinnen grenzen sich dabei gegenüber einem postkolonialen Deutungsmuster transnationaler Feminist*innen⁴ ab, welchem zufolge arabische Frauen* als Opfer von Kolonialismus und Imperialismus eine kollektive subalterne Identität teilen (S. 4). Laut Stephan und Charrad wird diese uniformierende Repräsentation arabischen Frauen* nicht gerecht, da sie die ambivalenten Verhältnisse und ungewöhnlichen Allianzen mit westlichen Kräften ignoriert, die arabische Frauen* mitunter schließen, um sich ihren korrupten Regimen und repressiven Gesetzen zu widersetzen.

Um dieser Vielfalt an arabischen Identitäten, sozialen und ökonomischen Kontexten sowie komplexen politischen Strategien angemessen Rechnung zu tragen, widmen Stephan und Charrad ihren Sammelband dem politischen Handeln von Frauen* in 15 arabischen Ländern, von Marokko über den Sudan bis nach Saudi-Arabien. Der Band bildet in 40 kurzen Beiträgen, die sowohl von Wissenschaftler*innen als auch von Aktivist*innen und Politiker*innen aus der Region geschrieben wurden, die Bandbreite an Bereichen ab, in denen Frauen* für ihre eigenen Rechte kämpfen oder treuhändisch für andere politisch handeln. Er gibt Einblick in die Herausforderungen, mit denen selten gehörte Akteur*innen wie beispielsweise Frauen* auf dem Land, Queerfeminist*innen, Hausfrauen* und Filmemacher*innen konfrontiert sind. Ferner thematisiert er auch künstlerische Ausdrucksformen, wie Graffiti, Dichtung, Film, und spezifische Handlungsmodi wie beispielweise gewaltfreien Widerstand, die Inszenierung von Nacktheit als Protestform und Arbeitsstreiks.

In einem interessanten Beitrag analysiert Samaa Gamie⁵ den sowohl säkular als auch islamisch begründeten Feminismus von Asmaa Mahfouz, einer einflussreichen Figur der ägyptischen Revolution. Gamie argumentiert, dass Mahfouz in ihren Videobotschaften auf „YouTube“ am 18. und 24. Januar 2011, in denen sie die ägyptische Bevölkerung dazu aufforderte, an den Demonstrationen am 25. Januar teilzunehmen, visuell (durch ihr Kopftuch) und diskursiv auf islamische Symbole und Referenzen zurückgriff, gleichzeitig aber auch westlichen Humanismus, Demokratie und Menschenrechte als Bezugspunkte ihrer Rede zitierte (S. 117). Mahfouz’ Positionierung entzieht sich folglich der standardmäßigen binären Repräsentation von arabischen Frauen*, der zufolge sie entweder streng säkular sozialisiert seien und Religion für einen Grund ihrer Unterdrückung hielten oder gläubig seien und folglich nicht feministisch sein könnten. Obwohl diese beiden Subjektivierungsweisen natürlich existieren, bedeutet es jedoch nicht, dass es nicht auch andere, ambivalente Arten und Weisen gibt, Säkularisierung, Religion und Feminismus zu vereinen.

Auch der sehr gelungene Beitrag von Mounira M. Charrad und Amina Zarrugh⁶ wirft die Frage der Stellung von Religion und die daraus resultierende Divergenz innerhalb der Frauenbewegung auf. Charrad und Zarrugh kommen auf eine sehr öffentlichkeitswirksame und prägende Debatte während des verfassungsgebenden Prozesses in Tunesien zurück, als im Sommer 2012 die islamistische Partei Ennahdha vorschlug, das Prinzip der „Komplementarität“ (takamūl) anstatt der „Gleichheit“ (musawat) der Geschlechter in die neu zu gestaltende Verfassung einzuschreiben (S. 85). Die säkularen Feminist*innen und Frauen* deuteten den letztlich gescheiterten Gesetzesentwurf als unmittelbare Infragestellung ihrer hart umkämpften Rechte und protestierten vehement dagegen. Dabei vertraten islamisch inspirierte Frauen die Idee der Komplementarität, da diese für sie nicht mit Ungleichheit gleichzusetzen sei, sondern gerade auf einen Austausch und eine Partnerschaft verweise, wie die Ennahdha-Abgeordnete und damalige stellvertretende Vorsitzende der verfassungsgebenden Versammlung Meherzia Labidi-Maïza ausführt (S. 92). Charrad und Zarrugh argumentieren, die Debatte zeige, dass sich die Art und Weise, wie Politik gemacht wird – insbesondere was Frauenrechte betrifft – seit 2011 grundlegend verändert habe: Wurden in Tunesien unter den Präsidenten Habib Bourguiba und Zine el-Abidine Ben Ali unter dem Dispositiv des „Staatsfeminismus“ Frauenrechtsreformen ohne jegliche zivilgesellschaftliche Aushandlung und vorausgehende öffentliche Diskussion ‚von oben‘ verabschiedet, so konnten durch diese Kontroverse Bürger*innen und zivilgesellschaftliche Organisationen den verfassungsgebenden Prozess ‚von unten‘ beeinflussen. Dabei handelte es sich um eine erhebliche Errungenschaft, die erst durch den eingeleiteten Revolutionsprozess von 2011 möglich geworden war. Der Beitrag überzeugt, da er nicht nur die Heterogenität der Frauen* und ihre Rechtsauffassungen vorstellt – wie viele Artikel in dem Band –, sondern darüber hinaus analytisch und nicht nur deskriptiv die Hypothese verteidigt, dass in Tunesien eine neue Form der öffentlichen Sphäre ‚von unten‘ entstanden sei.

Der Beitrag von Maro Youssef⁷ stellt die algerischen säkularen Feminist*innen und ihre Unterstützung des langjährigen Präsidenten Abd al-Aziz Bouteflika vor, der bis zu den Protesten 2019, die zu seiner Absetzung führten, zwanzig Jahre lang an der Macht war (S. 129). Youssef beschreibt eindrücklich, wie Bouteflika ein autoritäres politisches Regime aufbaute, das – wie einige arabische autoritäre Regime – Frauenrechte einführte, diese aber auch zu Machterhaltungszwecken instrumentalisierte. Nach dem algerischen Bürgerkrieg mit seinen verheerenden Folgen schlossen die Frauen* 1999 einen Pakt mit dem Bouteflika-Regime, indem sie ihre politische Unterstützung im Gegenzug für die Wahrung ihrer Rechte und den Schutz vor den IslamistInnen anboten. Der Beitrag fußt auf neun Interviews mit algerischen Frauen*, die von Sozialist*innen bis hin zu IslamistInnen reichen. Meines Erachtens nach hätte die Komplexität und Ambivalenz der Haltung dieser Frauen* jedoch stärker herausgearbeitet werden müssen: Was bedeutete es, als demokratisch, sozialistisch oder gar islamistisch gesinnte Frau mit einem Autokraten wie Bouteflika zu kooperieren? Wie viel politische Autonomie hatten Frauenorganisationen, Feminist*innen und weibliche Abgeordnete* unter Bouteflika tatsächlich? Beinhaltete der Preis, den sie zur Wahrung ihrer Rechte zahlten, dazu instrumentalisiert zu werden, dem politischen System ein demokratisches Antlitz zu geben, wie es beispielsweise den Feminist*innen in Tunesien unter Ben Ali passiert ist? Aus dem Artikel wird auch nicht klar, warum die Frauen*, als die Massenproteste in Algerien 2019 anfingen, Bouteflika plötzlich ihre Unterstützung entzogen. Handelten sie aus Opportunismus und Machtkalkül oder nutzten einige unter ihnen die Gelegenheit, ihr Streben für Demokratie nun kollektiv verteidigen zu können?

Die Mehrheit der Beiträge ist aufschlussreich und bietet einen wichtigen Einblick in Initiativen, Akteur*innen, Kontexte und Handlungsmodi, die wenig bekannt sind: So widmen sich beispielsweise Lina Abirafeh und Ghida Anani einer von Männern* kreierten Kampagne gegen Gewalt an Frauen* im Libanon⁸, der Aufsatz von Sana Sayed analysiert islamistische Theologinnen* und Aktivistinnen* in Syrien⁹, während Theresa Hunt einer Initiative in Ägypten nachgeht, die eine interaktive Online-Karte geschaffen hat, um sexuelle Belästigung zu signalisieren¹⁰. Der Sammelband eignet sich sowohl für Wissenschaftler*innen und Studierende als auch für interessierte Aktivist*innen aus der Region und in der Diaspora, da er interessante und sprachlich zugänglich geschriebene Perspektiven von Aktivist*innen und Forscher*innen zusammenträgt. Ferner sind die nicht-wissenschaftlichen Zeitzeug*innenberichte oft interessant und können als Quellen für weitere wissenschaftliche Arbeiten verwendet werden, wie beispielsweise der Beitrag von Dina Wahba, die von ihrer Erfahrung in den ägyptischen Aufständen 2011 berichtet¹¹ oder der Text von Manal A. Jamal, der ihre Politisierungserfahrung als junge Frau im Kontext der ersten palästinensischen Intifada von 1988 thematisiert¹². Jamal kombiniert dabei politische Analyse, soziologische (Selbst‑)Beobachtung und historisches Zeugnis, was den Text sehr lesenswert macht. Viele Beiträge verbleiben dabei jedoch zu deskriptiv. Es mangelt oft an analytischer Schärfe. Das mag damit zusammenhängen, dass der Sammelband sich als breite Plattform für zivilgesellschaftliche Stimmen versteht. Einige Artikel, wie beispielsweise das kurze Plädoyer der syrischen, parteilosen Abgeordneten Maria Saadeh¹³, die die Haltung vertritt, dass Freiheit und Demokratie in Syrien nur im Parlament und nicht mit Waffen außerhalb der politischen Institutionen erkämpft werden können (S. 96), hätten einer stärkeren Kontextualisierung durch die Herausgeberinnen bedurft, um für ein außenstehendes Publikum verständlich zu sein und der Komplexität der syrischen Situation gerecht zu werden. Aus dem Text geht nicht hervor, wo auf dem politischen Spektrum Syriens die Politikerin zu verorten ist, was es schwierig macht, ihre inhaltliche Position einzuordnen. Ferner bleibt vollkommen unklar, wie viel Handlungsspielraum Parlamentarier*innen unter Baschar al-Assad haben: Was bedeutet es in der Bürgerkriegssituation, mit den Institutionen des Regimes zusammenzuarbeiten und diese als alleinigen Weg zur Demokratie zu preisen?

Das Versprechen, die Revolten durch den politischen Aktivismus von Frauen* in eine Langzeitperspektive einzubetten und gleichzeitig darzulegen, dass sich durch den Blick auf die Transformation der Geschlechterverhältnisse in den arabischen Welten eine komplexere Realität aufzeigen lässt, kann der Sammelband „Women Rising“ auf jeden Fall einhalten.

Politischer Humor als kreative Protestform

Ein weiterer Sammelband, den Sabine Damir-Geilsdorf und Stephan Milich unter dem Titel „Creative Resistance“¹⁴ herausgegeben haben, widmet sich den Aufständen vom Maghreb über den Sudan bis Kuwait mit einem Schwerpunkt auf politischem Humor. Im Buch analysieren die Autor*innen die kreativen Handlungsmodi, mit denen die Akteur*innen im Zeitraum von 2010 bis 2012 politischen Humor mobilisierten, um die politischen Machthaber zu kritisieren sowie die alltäglichen Ungerechtigkeiten, mit denen sie konfrontiert waren, zu thematisieren. Der Band geht insbesondere den Formen, Funktionen und Dynamiken politischen Humors nach und plädiert dafür, dass die sich im Humor ausdrückende politische Kritik als ein wesentlicher Indikator für den Zustand und den Wandel der politischen Kultur eines Landes anzusehen ist. In diesem Sinne verbindet „Creative Resistance“ und „Women Rising“ die prinzipielle Herangehensweise, die Bewertung der Revolten in den arabischen Welten nicht auf die strikte Analyse sozioökonomischer Faktoren oder auf die institutionell-politische Ebene zu begrenzen. Beide Bände widmen sich der Erforschung kultureller Dynamiken als unabdingbarem Bestandteil der wissenschaftlichen Beschäftigung mit diesen Phänomenen (S. 35).

Die humorvollen Äußerungen in verschiedenen Kunstformen wie Poesie, Stand-Up-Comedy, Straßenkunst, Musik, Film, Cartoons, Comics und Puppentheater erreichten durch ihre Veröffentlichung in den sozialen Medien eine breite Öffentlichkeit und werden von den Autor*innen als kreatives, gewaltfreies Instrument des Widerstands gedacht. Die Explosion an politischem Humor fand jedoch nicht nur online statt, sondern wurde auch durch die Besetzung zentraler Plätze der arabischen Metropolen in Kairo, Tunis, Tripolis und Manama auf die Straße getragen. Die Demonstrant*innen gestalteten die Plätze zu komplexen Orten der demokratischen Aushandlung und der künstlerischen Produktion um (S. 11) und eroberten derart ihr Recht auf den öffentlichen Raum zurück (S. 33).

Die Herausgeber*innen Damir-Geilsdorf und Milich erinnern in ihrer sehr instruktiven Einleitung¹⁵ daran, dass Schmähschriften, Hohn (tahhakum, hija’), Lachen (dahak), Scherze (hazl), Satire (sukhriyya) und Witzemachen (nukat, du’aba) soziale, kulturelle und politische Ausdrucksmittel und Praktiken sind, die in der arabischen und muslimischen Kultur eine lange und ausgeprägte Tradition haben. Die humoristischen Erzählungen, die der Figur des Hodscha Nasreddin aus dem 13. und 14. Jahrhundert zugeschrieben werden, oder die Anekdoten des Abû Zayd im „Maqamat“, einer gereimten und rhythmisch strukturierten Prosa, die von Badi’ az-Zaman al-Hamadhani verfasst (967–1007) und von Ibn al-Hariri (1054–1122) weiterentwickelt wurde, sind nur einige der zahlreichen Beispiele der arabischen Literatur und intellektuellen Tradition, in der (Selbst‑)Ironie und Witz dazu verwendet werden, soziale Normen zu überschreiten und Machstrukturen infrage zu stellen (S. 15).

Im Vergleich zur klassischen Literatur ist das Neue an der aktuellen Verwendung politischen Humors, dass er nicht nur Intellektuellen und Schriftsteller*innen vorbehalten bleibt, sondern eine Form an politischer und demokratischer Teilhabe an den Aufständen zulässt. Während einige Personen die aufgeschnappten Witze lediglich weiterzählen, passen andere sie ihren eigenen Lebenssituationen und Sorgen an und schaffen neue Variationen bestehender Witze oder kreieren gänzlich neue (S. 21). In den zeitgenössischen Witzen, die in den arabischen Ländern zirkulieren, lassen sich drei zentrale Themenfelder ausmachen: ökonomische Reformen, mangelnde Demokratie und fehlende freie Wahlen. Die Witze, die sich unmittelbar über die Präsidenten oder Könige und ihren Kult lustig machen, sind zwar weit verbreitet, werden jedoch lediglich im privaten Raum erzählt, da sie in einigen Ländern wie Syrien oder Libyen strafbar sind oder als soziales Tabu gelten.

Die grundsätzliche Reflexion der Herausgeber*innen über die Funktion von Humor gibt dem Sammelband einen interessanten theoretischen Rahmen, von dem die darauffolgenden einzelnen Artikel profitieren, zumal einige ihn aufgreifen und auf ihren spezifischen Fall beziehen. Damir-Geilsdorf und Milich referieren dabei auf drei verschiedene Theorien von Humor: Erstens gehen Überlegenheitstheorien davon aus, dass Humor von Überlegenheitsgefühlen eines Individuums oder einer Gruppe gegenüber anderen motiviert ist und dass das daraus resultierende Lachen dementsprechend andere herabwürdigt oder erniedrigt. Dieser Theorie zufolge dient Humor hauptsächlich dazu, ein Gemeinschaftsgefühl (auf Kosten anderer) zu schaffen. Zweitens akzentuieren Inkongruenztheorien die kognitiven Aspekte von Humor und argumentieren, dass Lachen entsteht, wenn eine Diskrepanz zwischen dem, was erwartet wird und dem, was überraschenderweise geschieht oder offenbart wird, vorliegt. Die Überschreitung sozialer Normen oder Verhaltensmuster gehört typischerweise in diese Kategorie. Drittens begreifen Entlastungstheorien Humor als ein Mittel, um Spannungen abzubauen, das heißt als eine Art emotionale und mentale Befreiung und Katharsis. Humor kann in dieser Hinsicht helfen, mit furchtbaren Situationen umzugehen, da er dazu beiträgt, Distanz zu diesen zu gewinnen und das Gefühl der Angst, das diktatorische Regime zu verbreiten wissen, zumindest teilweise und punktuell zu überwinden (S. 22). Die Herausgeber*innen verweisen ferner auf den durch den Literaturkritiker Michail Bachtin geprägten Begriff „karnevalesk“ (carnivalesque auf Englisch), der darauf hindeutet, dass im Kontext von Revolutionen die einstigen Machthierarchien auf den Kopf gestellt werden und die Herrscher zum Gegenstand des Spotts werden. Das kann zur radikalen Subversion der soziopolitischen Ordnung führen. Besonders von Bedeutung ist, dass der Herrscher in einem vulgären, körperlich unwürdigen oder schmutzigen Zustand gezeigt wird, sodass seine Autorität unterminiert wird. Dabei diskutieren Damir-Geilsdorf und Milich kontrovers, ob politischer Humor in autoritären Regimen überhaupt eine mobilisierende Wirkung hat, da unklar ist, ob und wie das Verspotten der Machthaber und der politischen Missstände Menschen tatsächlich dazu befähigen kann, sich gegen sie zu erheben. An dieser Stelle wäre eine etwas klarere Positionierung der Herausgeber*innen hilfreich gewesen, da aus der theoretischen Diskussion nicht eindeutig hervorgeht, welche Theorie sie selbst vertreten, oder ob es sich gleichsam um Idealtypen handelt und in der sozialen Wirklichkeit lediglich Mischformen dieser Theorien vorkommen.

In dem sehr interessanten Artikel von Stephan Milich¹⁶ zu visuellen Kunstwerken der Künstlerin Nermine Hammam, die Repräsentationen von Soldat*innen und Polizist*innen in Ägypten zeigen, stellt er die These auf, dass diese Kunstwerke Zuschauer*innen dazu einladen, ihr eigenes Weltbild zu reflektieren. Anstatt eines erleichternden Effekts haben die Werke eher eine beunruhigende und irritierende Wirkung, die nicht unmittelbar zum Handeln auffordert (S. 133). Vielmehr evozieren sie eine bestimmte Wahrnehmung, die das Publikum besser vor medialer politischer Manipulation schützen kann. Milich zufolge waren Hammams Kunstwerke, die Fotografie mit naturalistischer Malerei verbinden, Anfang 2011 zunächst von „karnivalesken“ und ironischen Elementen geprägt. Mit der Zeit verwendete die Künstlerin aber vermehrt groteske, anstößige und schockierende Elemente, welche die zunehmend beklemmende, dunkle, inkongruente und konterrevolutionäre Realität Ägyptens widerspiegeln. Ob diese dunklen Kunstwerke, die „weder ein humoristisches noch ein ästhetisches Vergnügen“, sondern ein „ganz besonderes Gefühl des Schreckens und des Schocks, […], das unseren Geist und unsere Gefühle verletzt“ (S. 145, eigene Übersetzung) hervorrufen, überhaupt noch als politischer Humor oder Satire gelten, bleibt fraglich und liegt im Auge der Betrachterin. Der Beitrag ist sehr aufschlussreich und greift auf originelle Art und Weise. Allerdings bleibt methodisch etwas schwer nachzuvollziehen, wie Milich zu seiner These bezüglich der Wirkungen der Werke auf die Zuschauer*innen kommt, zumal er nicht die Rezeption des Werkes untersucht. Vielmehr schließt er an vielen Stellen die Intentionen der Künstlerin in seine Argumentation ein, die zweifelsohne zum genaueren Verständnis der Werke beiträgt, aber auch den Blick auf letztere beeinflusst und nicht ihre Rezeption, sondern ihre Produktion betrifft. Es wäre zumindest interessant gewesen, zu erfahren, ob diese Werke in Ägypten ausgestellt werden konnten und wenn ja, ob dies lediglich in Galerien möglich war oder ob sie auch über soziale Medien an ein breiteres Publikum vermittelt wurden.

Larissa-Diana Fuhrmann untersucht in einem aufschlussreichen Aufsatz¹⁷, wie die oppositionelle Bewegung Girifna im Sudan satirische und humorvolle Cartoons verwendet, um eine kollektive Identität zu stiften und gleichzeitig den negativen Emotionen wie Angst, die mit Protestbewegungen assoziiert werden können, entgegenzuwirken (S. 181). Eine der einflussreichsten Kampagnen von Girifna war die „Lecken-Sie-Ihren-Ellenbogen“-Kampagne, die sie als Antwort auf die Rede des (mittlerweile abgesetzten) Präsidenten Umar al-Baschir konzipiert hatte. Baschir hatte erklärt, dass die Bemühungen der Oppositionellen, die Regierung zu stürzen, so vergeblich seien, wie zu versuchen, seinen eigenen Ellenbogen zu lecken. Girifna griff diese sudanesische Metapher auf und nahm sie wörtlich, indem sie unter anderem Fotos von einem Mann verbreitete, dem es gelang, seinen Ellenbogen zu lecken. Sie fochten auf diese Weise die Autorität des Präsidenten an und schafften es durch dieses kreative Mittel, den Protest für breitere Bevölkerungsschichten sichtbar zu machen. Fuhrmann zeigt eindrücklich, wie sich politischer Humor im Sudan historisch einordnen lässt und wie er seit den 2010er Jahren im Internet zirkuliert. Es wäre interessant gewesen, mehr über die politischen Motivationen der Opposition zu erfahren beziehungsweise den Protest stärker zu kontextualisieren, da der Sudan – wie die Autorin selbst beklagt – leider sowohl in der internationalen Berichterstattung als auch in wissenschaftlichen Sammelbänden zu den Aufständen in den arabischen Ländern oftmals wenig zur Sprache kommt.

Auch wenn der Sammelband die Aufstände auf einen zweijährigen Zeitraum zu begrenzen scheint und sie folglich nicht als einen stets anhaltenden Prozess deutet, zeigt aus meiner Perspektive die Diskussion der verschiedenen sozialen Praktiken rund um politischen Humor dennoch, dass die Gründe wie auch die sozialen Strukturen für Protest in der Gesellschaft – trotz der autoritären Gegenreaktion vieler Regime – vielerorts fortbestehen. „Creative Resistance“ ist sehr lesenswert und gibt einen umfassenden Einblick in kreative Ausdrucksformen von Protest in den arabischen Ländern.

Auswirkungen der Aufstände auf die Wissenschaft

Der Sammelband „Academia in Transformation“¹⁸ geht schließlich der Frage nach, welche Auswirkungen die Aufstände in den arabischen Welten auf akademische Disziplinen von Politikwissenschaft über Arabistik, Kommunikationswissenschaften, Philosophie, Rechtssoziologie und Informatik bis hin zur Archäologie haben. Er hat den Anspruch, einen transkulturellen Dialog über die jüngsten Veränderungen in den arabischen Ländern zu eröffnen und aufzuzeigen, wie diese mit Veränderungen in anderen Teilen der Welt interagieren. In ihrer Einleitung machen die Herausgeber*innen klar, dass sie die arabischen Länder weniger als eigenständige Forschungsgegenstände, sondern vielmehr als sich bereits wandelnde Kulturen im Kontext breiterer globaler Trends begreifen (S. 12). Wie auch die Autor*innen der zuvor besprochenen Publikationen in ihren jeweiligen Themengebieten, plädieren sie dafür, die Transformationen der akademischen Disziplinen in eine Langzeitperspektive einzubetten, die sie zudem nicht lediglich auf eine Region beschränken. Die insgesamt neun Beiträge befragen auf unterschiedliche Art und Weise, wie die arabischen Aufstände in den Diskurs der verschiedenen Disziplinen eingehen und die Machtverhältnisse innerhalb der Disziplin prägen. Dabei handelt es sich um eine offene und stets anhaltende Befragung, da laut den Herausgeber*innen zum jetzigen Zeitpunkt noch unklar ist, inwieweit die politischen und sozialen Ereignisse rund um die arabischen Aufstände dauerhafte Auswirkungen auf eine bestimmte wissenschaftliche Disziplin haben werden.

In einem interessanten Beitrag beschreibt der Politikwissenschaftler und Koordinator für Forschung und Lehre im Kairoer Standort der Freien Universität Berlin, Florian Kohstall¹⁹, wie die Aufstände innerhalb der Nahostwissenschaften sowohl Euphorie und Empathie hervorgerufen als auch zur kritischen Selbstreflexion angeregt haben. Viele Wissenschaftler*innen in diesem Bereich hätten sich jahrzehntelang mit den verschiedenen Merkmalen autoritärer Herrschaftssysteme der arabischen Länder auseinandergesetzt. Als die Aufstände einige Diktatoren in die Flucht gezwungen hatten, teilten viele Wissenschaftler*innen die Freude der Demonstrant*innen und hofften, dass sich die Lebensbedingungen für die Menschen in der Region verbessern würden. Kohstall qualifiziert das als eine befreiende Erfahrung: Neben der Empathie für die Region sei auch die Aufmerksamkeit für letztere beachtlich gestiegen. Nahostwissenschafter*innen wurden häufig von Entscheidungsträger*innen und Medien angefragt, den Lauf der Ereignisse zu kommentieren. Das gab ihnen die Möglichkeit, an der öffentlichen Debatte teilzunehmen und trug nicht zuletzt auch zur Erhöhung der Forschungsgelder für den Bereich bei. Selbstkritisch bemerkt Kohstall aber auch, dass die Aufstände ebenfalls gezeigt hätten, dass die Nahostforschung bis dato zu sehr auf zwei Themen – nämlich die Rolle des politischen Islam und die Resilienz der autoritären Regime – fokussiert war. Anhand seiner eigenen, 2009 abgeschlossenen Dissertation legt er dar, dass die Überbetonung der autoritären Resilienz es verhindert habe, Schwachstellen in der Regimekonfiguration zu identifizieren und folglich Möglichkeiten für Wandel zu erkennen (S. 33). Hinsichtlich der Analyse der arabischen Aufstände plädiert er dafür, sich nicht auf die Regimestabilität allein zu beschränken, sondern auch nach anderen Anzeichen für Wandel zu suchen und beispielsweise Akteur*innen, die ‚von unten‘ den Wandel antreiben, mehr Aufmerksamkeit zu schenken. Ein solcher Ansatz bedarf neuer Formen der Zusammenarbeit zwischen den verschiedenen Standorten der Wissensproduktion in Westasien, Nordafrika und Europa. Kohlstalls Artikel ist insbesondere deswegen lesenswert, weil er seine persönliche Positionierung transparent macht und aufzeigt, wie seine eigene wissenschaftliche Haltung sich anhand der Reflexion rund um die arabischen Aufstände verändert hat. Auf diese Weise wird implizit deutlich, dass Revolutionen ebenfalls epistemische Revolutionen involvieren können, die die Schemata, Begriffe und Theorien, anhand derer wir soziale Wirklichkeit beobachten und Urteile fällen, grundlegend infrage stellen.

In einem sehr aufschlussreichen Artikel analysiert Fatima Kastner den rechtssoziologischen Diskurs über Transitionsjustiz mit dem Schwerpunkt auf der Entwicklung eines globalen Modells.²⁰ Sie macht darauf aufmerksam, dass Rechtssoziolog*innen zum Zeitpunkt, als die ersten arabischen Diktaturen ins Schwanken gerieten (ohne jedoch völlig zu kollabieren), dazu rieten, politische Prozesse im Einklang mit dem globalen Modell der Transitionsjustiz einzuleiten, um den Gesellschaften nach der Revolution zu helfen, den prekären Übergang von Autoritarismus und Diktatur zur neuen Gesellschaftsordnung zu gestalten. Transitionsjustiz kann jedoch lediglich funktionieren, wenn ein gewisses Maß an Systemwandel und ein politischer Prozess der Konsolidierung bereits eingetreten sind. Das schließt beispielsweise den Austausch der jeweiligen Regierung sowie die Erneuerung der staatlichen Sicherheitsdienste und des Justizwesens mit ein. Während in einigen arabischen Ländern die Regierungen wechselten, sind die systemischen Reformen – wenn überhaupt – nur sehr zögerlich in Gang gebracht worden. Anstatt zu fragen, welche Ergebnisse die durch die arabischen Aufstände eingeleitete Transitionsjustiz hervorgebracht hat, geht Kastner andersherum vor. Sie fragt vielmehr, ob und wie die arabischen Aufstände das liberale Verständnis des globalen Modells der Transitionsjustiz infrage gestellt oder verändert haben. Hierfür rekonstruiert sie zunächst die Entstehung des globalen Modells der Transitionsjustiz seit den Nürnberger und den Tokioter Prozessen von 1945/1946 und skizziert, wie die führenden internationalen Organisationen, etwa die UN, die Weltbank, die EU und der Internationale Strafgerichtshof, dieses Verständnis von Transitionsjustiz geprägt haben. Sie stellt fest, dass sich das Konzept der Transitionsjustiz weltweit zu „einer Form kosmopolitischer Ethik“ institutionalisiert habe, „die der zunehmenden Konsolidierung einer globalen Moral und dem damit verbundenen moralischen Imperativ der Erinnerung, der Sühne und des Gedenkens ähnelt“ (S. 113, eigene Übersetzung). Dabei erkennt sie die Gefahr, dass Instrumente der globalen Transitionsjustiz als kulturelle Transformatoren wirken können, indem sie globale kulturelle Verhaltensmuster und normative Erwartungsmuster verbreiten. Kastner betont in Bezug auf die arabischen Aufstände, dass ein lediglich liberales und westliches Verständnis von Ungerechtigkeit wie auch von Demokratie die Forderungen der Demonstrant*innen in der Region nicht zufriedenstellen wird. Vielmehr muss eine Transitionsjustiz, die die Erfahrungen der arabischen Aufstände ernst nimmt, zum einen Gerechtigkeitsbegriffe aus dem Islam beinhalten und folglich aus der Islamischen Moral, dem Islamischen Recht und der Ethik entstammen. Zum anderen priorisiert das aktuelle, liberale Transitionsmodell politische und Staatsbürgerrechte über andere Rechte. Das Transitionsjustiz-Modell sollte jedoch um wirtschaftliche und finanzielle Verbrechen erweitert werden, zumal Forschungen gezeigt haben, dass ökonomische Ungleichheit, Armut und Arbeitslosigkeit zentrale Herausforderungen für eine gelungene politische Transition sind. Die arabischen Aufstände haben zudem offengelegt, dass die soziale Ungleichheit größtenteils von autoritären, kleptokratischen Regimen zu verantworten ist, die durch Korruption und andere finanzielle und wirtschaftliche Vergehen ihre Bevölkerungen ausrauben. Kastners Artikel ist bemerkenswert, da er zur Weiterentwicklung des Transitionsmodells anregt und derart nicht nur dazu beiträgt, Transitionsjustiz zu „provinzialisieren“, sondern auch wirksamer für die Menschen aus der Region zu gestalten. Es ist lediglich schade, dass sich Kastner nicht beispielsweise dem tunesischen Transitionsprozess näher gewidmet hat, um ihre Thesen an Beispielen und Auszügen der öffentlichen Anhörungen zu veranschaulichen.

Der Philosoph Sarhan Dhouib thematisiert aus einer autobiografischen Perspektive heraus die Rolle und die Bedingungen des Philosophierens unter dem autoritären Staat Tunesiens unter Ben Ali.²¹ Dabei zieht sich die (offenbleibende) Frage danach, ob Philosophieren unter einem autoritären Regime als eine Form des Widerstandes begriffen werden kann, durch seinen gesamten Text. In einer sehr persönlichen Reflexion stellt er seine Beweggründe dar, die ihn dazu verleitet haben, Tunesien im Jahr 2003 zu verlassen, um seine Doktorarbeit zu Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nach einem Diplomstudium in Sfax und Paris in Deutschland fortzuführen. Er beschreibt die Atmosphäre der Repression, der Zensur und des ständigen Abgehörtwerdens auf dem tunesischen Campus durch die Sicherheitsdienste. Als er seinen Studierenden ankündigte, dass er das Land verlassen werde, warfen einige ihm wütend vor, den ‚einfachen‘ Weg ins Ausland zu suchen, anstatt sich in Tunesien für bessere Bedingungen einzusetzen (S. 127). In Deutschland angekommen, musste sich Dhouib zunächst behaupten, da es Wissenschaftler*innen im deutschen und europäischen Kontext gewohnt seien, dass Araber*innen lediglich zu ihren jeweiligen Herkunftsländern arbeiten, nicht jedoch zum deutschen Idealismus. In Deutschland begann er sich auch mit zeitgenössischer arabischer Philosophie auseinanderzusetzen und interkulturelle Philosophieansätze zu entdecken. Dabei bemerkte er, dass in Europa die irrtümliche Vorstellung vorherrsche, mit Averroes (der 1198 starb) sei die arabische philosophische Tradition untergegangen. Viele Werke arabischer Philosophen wurden weder übersetzt noch kommentiert. Auch in Bezug auf die arabischen Aufstände musste Dhouib feststellen, dass – anstatt zu fragen, wie bestimmte Themen von arabischen Philosophen behandelt werden – systematisch infrage gestellt werde, was ‚der Islam‘ zu diesen Themen zu sagen habe. Das akzentuierte Interesse an fundamentalistisch-islamistischen DenkerInnen, wie beispielsweise Sayyid Qutb, und das gleichzeitige Ignorieren kritischer (unter anderem säkularer) Philosophen aus arabischen Ländern schaffe eine verzerrte Sichtweise auf die Ideengeschichte und die heutigen Realitäten der arabischen Welten und setze damit Vorurteile fort. Dhouib plädiert in diesem Kontext für eine doppelte Kritik philosophischer Praxis, welche die universitäre Infrastruktur, Offenheit und Toleranz in arabischen wie auch in europäischen Ländern untersucht.

Der Beitrag Dhouibs verbleibt in einem narrativen Grundton und der Autor thematisiert mitunter (zu) viele verschiedene Aspekte, die nicht immer argumentativ aufeinander aufbauen, so beispielsweise die Frage nach einer notwendigen Erinnerungskultur, die etwas losgelöst von der restlichen Textstruktur aufgeworfen wird (S. 133). Dennoch handelt es sich um einen interessanten und zentralen Einblick in die Bedingungen von Wissenschaft (hier Philosophie) in einer Diktatur wie auch in einem interkulturellen Kontext.

Der Sammelband „Academia in Transformation“ versammelt eine Reihe interessanter Beiträge, die Aufschluss darüber geben, wie die arabischen Aufstände die wissenschaftlichen Disziplinen verändert haben. Sicherlich ist er in erster Linie für Wissenschaftler*innen interessant.

Fazit

Abschließend lässt sich vor allem die Gemeinsamkeit der drei Sammelbände festhalten, nicht ausschließlich eine strenge Output-Perspektive einzunehmen, die lediglich die kurzfristigen und institutionalisierten Ergebnisse der Aufstände wahrnimmt. Vielmehr zeigen alle drei Bände auf, welche gesellschaftlichen, politischen, sozialen, künstlerischen, wissenschaftlich-universitären und epistemologischen Veränderungen von den Aufständen in Bewegung gebracht wurden. Die vorgestellten Analysen legen dar, dass die Wandlungen, die durch die arabischen Revolten angestoßen wurden, oftmals lediglich am Anfang stehen und es langjähriger Transformationsprozesse bedarf, um sie zu verstetigen. Die durch die Revolten herbeigeführten Veränderungen, die sich stärker im Bereich der politischen (Protest‑)Kultur und in den (alltäglichen) Geschlechterverhältnissen abzeichnen, zeigen jedoch, dass die Transformationsprozesse – trotz der vielerorts desaströsen politischen und auch ökonomischen Lage – weder vergeblich noch abgeschlossen sind. Das ist ohne Zweifel die zentrale Stärke aller drei Sammelbände. Diese implizite mittel- bis langfristig eingenommene Perspektive führt dazu, das wissenschaftliche Interesse an den arabischen Welten, denen vor 2011 zu wenig Aufmerksamkeit hinsichtlich ihrer Protestkulturen geschenkt wurde, aufrechtzuerhalten.

Die drei Publikationen verbindet jedoch auch zwei Schwächen: Erstens sind einige Beiträge zu deskriptiv. Das erklärt sich zum Teil durch die wenig verbreitete Forschung zu Ländern wie dem Sudan, wo kaum Wissen vorausgesetzt werden kann. Das Ziel dieser Artikel ist es dementsprechend, eher über die Lage in einem Land zu berichten, als dieses tiefgreifend zu analysieren. Zweitens werden die normativen Haltungen der Wissenschaftler*innen stellenweise nicht ausreichend transparent gemacht. Das ist vor allem dann bedauerlich, wenn es dazu führt, dass manche Beurteilungen der Autor*innen nicht nachvollziehbar sind. Angesichts des wichtigen Beitrags, den die Sammelbände zur Erforschung der arabischen Welten leisten, sind diese Schwächen jedoch zweitrangig.

Besprochene Literatur

• Damir-Geilsdorf, Sabine/Milich, Stephan (Hrsg.): Creative Resistance. Political Humor in the Arab Uprisings, 332 S., transcript, Bielefeld 2020.

• Kohstall, Florian/Richter, Carola/Dhouib, Sarhan/Kastner, Fatima (Hrsg.): Academia in Transformation. Scholars Facing the Arab Uprisings, 223 S., Nomos, Baden-Baden 2018.

• Stephan, Rita/Mounira M. Charrad (Hrsg.): Women Rising. In and Beyond the Arab Spring, 432 S., NYU Press, New York 2020.