Das punktgenaue Ende der Moderne oder: 1977 als Übergang zur Gegenwart

‚Malen nach Zahlen‘ hat sich die Geschichtswissenschaft schon vor längerer Zeit abgewöhnt und auch die Didaktiker empfehlen längst nicht mehr das Auswendiglernen von Jahreszahlen. Aber ohne Zahlen geht es auch nicht. Seitdem der Reiz strukturgeschichtlicher Darstellungen zu verblassen beginnt, tauchen sogar immer mehr Bücher auf, die wie Philipp Blom ihren Gegenstand strikt nach Jahren ordnen¹ oder wie Florian Illies², Hans Ulrich Gumbrecht³, Bruno Meier⁴ oder Frank Bösch⁵ ein einzelnes Jahr zum Thema machen. Es ist ja auch zu verführerisch, eine Epochenwende in der Rückschau präzise zu verorten. Der Historiker ist ohnedies, wie Friedrich Schlegel 1798 festgestellt hat, „ein rückwärtsgekehrter Prophet“.⁶ Kein Zufall, dass er das aussprach, kaum dass die Moderne begonnen hatte. Die Mitlebenden nahmen sie sogleich als neuen Zeitabschnitt wahr und benannten sie entsprechend; im Mittelalter war das bekanntlich anders.

Und genau darauf sollte es ankommen, wenn man als Historiker eine Epochenschwelle innerhalb der Moderne zum Thema macht: Dass man nicht nur aus der Rückschau spezifische Merkmale zusammenträgt, sondern auch Zeitzeugen präsentiert, die von einer Schwelle sprechen. Etwa Virginia Woolf, die 1924 feststellte: „In or around December 1910, human character changed“.⁷ Womit wir endlich bei Philipp Sarasins eindrucksvollem Buch sind, begründet er doch seine Entscheidung für 1977 mit der Beobachtung, dass Michel Foucault damals „ein Sabbatical hatte und danach in auffallender Weise anders zu denken begann“ (S. 33). Foucault hatte offenbar nicht nur das Gras wachsen hören, sondern war sozusagen selbst das Gras oder jedenfalls ein Teil davon. Laut Sarasin neigte sich damals die Moderne ihrem Ende zu und es begann etwas, das er durchaus vorläufig als Postmoderne bezeichnet.

Die Fokussierung auf eine Jahreszahl ist ambitioniert und sie wird noch ambitionierter durch Sarasins Entscheidung, die strukturbestimmenden Merkmale der damals zu Ende gehenden Moderne (und damit zugleich die Erkennungszeichen des Neuen) anhand von fünf für diese Merkmale repräsentativen und 1977 gerade verstorbenen Personen vorzuführen.⁸ Damit legt er sich zwangsläufig Fesseln an, deren heuristische Tauglichkeit zu prüfen ist. Sarasin weiß natürlich um die Grenzen seines Zugriffs. Er liefere nur „Bruchstücke“, sozusagen „kleine Geschichten der Moderne, von denen ausgehend sich das Rätsel des ‚Strukturbruchs‘, der ‚Postmoderne‘ oder des ‚Endes der Moderne‘ hinreichend kompliziert, das heißt interessant, entfalten und zumindest partiell lösen lässt“ (S. 33).

Wer sind nun die fünf Persönlichkeiten, die für die fünf von ihm als wesentlich bezeichneten Merkmale der Moderne stehen? Sarasin greift seine Beispiele aus drei Ländern in zwei Kontinenten auf, doch reicht sein geografischer Horizont, vom thematischen nicht zu reden, noch erheblich weiter. Es ist zunächst Ernst Bloch, der für den „Herbst der Revolution“ beziehungsweise „die Erschöpfung utopischer Energien“ (Jürgen Habermas, allerdings erst 1985)⁹ steht, sodann die schwarze Bürgerrechtsaktivistin Fannie Lou Hamer mit ihrem Kampf für Menschenrechte, dem Sarasin den Kampf für Minderheiten und die Politik der Differenz hinzufügt. Für die damals enorm ausgeweitete Dimension des Persönlichen und den „Weg nach innen“ (Hermann Hesse, freilich bereits 1918) beziehungsweise „die Reise zu sich selbst“ (der klassische Titel für Ratgeberliteratur) zieht Sarasin die Erotomanin und leidenschaftliche Tagebuchschreiberin Anaïs Nin heran, für die Umschaffung der Welt durch Computer und andere elektronische Geräte, durch Popmusik und Diskotheken den Surrealisten Jacques Prévert. Wieder festeren Boden unter die Füße bekommt der durchschnittliche Leser mit dem Aufstieg des Neoliberalismus, den Sarasin mit Ludwig Erhard in Verbindung bringt. Man sieht gleich: Nicht alles erschließt sich durch diese fünf Biografien. Préverts Lust am Absurden und am Wortspiel passt wenig zu den in Kapitel 5 behandelten „Kulturmaschinen“ (ein Ausdruck Theodor W. Adornos von 1951) und noch weniger zur Kritik an Wohnmaschinen und „unwirtlich“ (so Alexander Mitscherlich schon 1965) gewordenen Städten. Auch ist nicht ersichtlich, weshalb das um Erhard herum arrangierte Kapitel mit „Im Schatten der Natur“ überschrieben ist. Es liegt nahe, dass es im Aufbau des Buches, weniger in der Logik der Argumentation, begründet liegt. Schließlich musste in diesem auch die Soziobiologie-Debatte und die neue Körperkultur, „das Laufen zu sich selbst“ (Joschka Fischer, aber erst 1999) untergebracht werden. Sarasins brillante Formulierungsgabe verschafft dem Ganzen aber immer aufs Neue den Schein innerer Zusammenhänge – oder ist es ein tatsächlicher Zusammenhang? Man weiß es nicht, denn welcher Leser kann schon mit Sarasins denkbar breit gestreuten Interessen und Kenntnissen mithalten? Er jedenfalls ist in der modernen und postmodernen Welt zu Hause wie kaum ein Zweiter.

Was wird denn nun tatsächlich erzählt? Im „Herbst der Revolution“, einem zunächst sehr deutschlastigen Kapitel, wird zuerst Bloch und dann die Hoffnung auf eine Wendung zum Guten durch Revolution zu Grabe getragen. Das war weniger dem schon länger unter „Metaphysikverdacht“ stehenden Tübinger Philosophen zu ‚danken‘ als dem „Deutschen Herbst“, dessen brutale Gewalt die Linksintellektuellen der Schwierigkeit aussetzte, den liberalen Rechtsstaat verteidigen zu müssen, obwohl dieser Staat – aber nicht nur der deutsche – als Antwort auf die terroristische Herausforderung polizeilich und rechtstechnisch enorm aufgerüstet hatte. Auch aus technopolitischer Perspektive bestärkte das Erscheinen des Sachbuchs von Robert Jungk, „Der Atomstaat“, im Frühjahr 1977 die Vorbehalte gegen die Bundesrepublik. Und doch kam gerade 1977 die Selbstanerkennung der Bundesrepublik ein erhebliches Stück voran. Die „Briefe zur Verteidigung der Republik“, an denen sich alle Progressiven bis hin zur EKD beteiligten und von dem noch im Erscheinungsjahr 110.000 Exemplare verkauft wurden, sind ein klarer Beleg.

Aber nicht nur in Westdeutschland kam das Umdenken voran, änderte sich die Einstellung zu Staat und Revolution. Für Sarasin besonders wichtig ist Foucaults Abkehr von seiner „dunklen Machttheorie“ (S. 33) – sie sollte dennoch weiterhin einflussreich bleiben, auch in der Geschichtswissenschaft.¹⁰ Foucault entwickelte nun den Gedanken, dass es ein „Recht der Regierten“ auf mehr gebe, als nur ‚Nein‘ gegenüber der Staatsmacht zu sagen (S. 88 ff.), nämlich sich von ihr loszusagen, auszuwandern und im neuen Zielland Asyl zu erhalten. Das war auf sowjetische Dissidenten und, ungleich problematischer, auf den nach Frankreich geflohenen RAF-Anwalt Klaus Croissant gemünzt, aber ob das bereits eine Anerkennung des Liberalismus war? Foucault „wusste es auch noch nicht“ (S. 91). Mit Blick auf die politische Wirklichkeit wichtiger waren sicherlich die Auftritte der eurokommunistischen Führer auf internationaler Bühne (S. 92 ff.). Diese wurden begleitet – aber nicht unterstützt – von Theoretikern wie Louis Althusser und Rudolf Bahro, die schon bei Karl Marx den Urgrund aller Fehler erblickten, nämlich seine Illusionen über die Rolle des Proletariats und sein materialistisches Wachstumsmodell. Aber gerade damit verharrten beide Denker in der „alt geworden[en]“ Moderne (S. 103), eine Zukunft hatte das alles nicht mehr. Sarasin macht dem Leser auf diese Weise klar, dass schon 1977 mit dem Gedanken der Revolution auch der Marxismus jeglicher Spielart dem Untergang geweiht war. Man möchte ergänzen, dass damit auch die die Moderne bestimmende Zweiteilung in ‚links‘ und ‚rechts‘ wenn schon nicht gegenstandslos wurde, so doch ihre klassische Schärfe verlor. Heutigentags ist diese Dichotomie eher erhalten gebliebene sprachliche Konvention als tatsächlicher ideologischer Konflikt. Nicht nur in der Bundesrepublik besetzen die meisten Parteien die Mitte, während man in Frankreich besonders gut beobachten kann, wie Linke und Rechte populistischen Mustern folgen und nicht weltanschaulicher Logik.

Kapitel 2 enthält anders als die folgenden wenig Zukunftweisendes und so beschließt es Sarasin mit dem Verweis auf das nächste, das zeigen werde, wie „neue Formen und Themen der Kritik entstanden, die mit Marx höchstens noch die Hoffnung auf eine bessere Welt gemeinsam hatten“ (S. 103). Sie bestehe, wie dann in Kapitel 3 zu lesen, in der Aufwertung der Opfer – und letztlich der Einzelnen ganz allgemein – auf Kosten des sich vielerorts als nutzlos, weil rechtsunwirksam erweisenden Status der Staatsbürgerschaft. Diese Entwicklung sei nur durch die rechtswirksame Anerkennung der Menschenrechte möglich gewesen. Tatsächlich hatte sich die schwarze Bürgerrechtsaktivistin Hamer in ihrem Kampf stets explizit auf die Menschenrechte berufen, weil Bürgerrechte auch ihre weißen Unterdrücker besäßen. Dass die Menschenrechte 1977 ihr erstes Schlüsseljahr erlebten, lag allerdings weniger an der Mitte März gestorbenen ehemaligen Landarbeiterin als an Ereignissen wie der tschechoslowakischen Bewegung „Charta 77“, der damals beginnenden Präsidentschaft Jimmy Carters und besonders an dem im Spätjahr an „Amnesty International“ vergebenen Friedensnobelpreis. Zwar waren die Menschen- wie die Bürgerrechte schon seit dem 26. August 1789 in der Welt, aber sie waren eher ein Versprechen geblieben. Ihren Aufschwung vor allem in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts erklärt Sarasin mit deren ‚utopischem‘ und insofern Moderne-tauglichem Charakter: Ihr Begriff war vieldeutig, ideologiefrei, aber wertbesetzt, mit anderen Worten „der ultimative ‚leere Signifikant‘ der Politik“ (S. 127 f.), sozusagen eine Allzweckwaffe. Die human rights revolution¹¹ erklärt sich aber erst durch den Hinzutritt des Opferdiskurses. Seit der Mitte der 1970er Jahre, also zeitgleich mit der postmodernen Aufwertung des Individuums, wurden Opfer substantialisiert und zunehmend als unschuldig, passiv, traumatisiert wahrgenommen, denen der postideologische Helfer als ihr Gegenstück zur Seite gestellt wurde. Das war ein wesentlicher Impuls für die Menschenrechtsdebatte. „Amnesty International“ habe daran laut Sarasin entscheidenden Anteil (S. 130 ff.).

Dann macht Kapitel 3 eine so scharfe Kurve, dass man gut daran tut, angeschnallt zu lesen. Menschenrechtler, Dissidenten und Opferdiskurse hätten „Haarrisse im Gefüge der Gegenwart“ verursacht, die andere zu „politischen Strategien der Differenz“ genutzt hätten, nämlich „Philosophen, Punks und Feministinnen“ (S. 133). Wirklich? Die Arbeit an der Sinnstiftung wird hier recht gut sichtbar. Sarasin hat sich ins Prokrustesbett einer literarischen Strategie begeben, in der alles auf 1977 und dann auch noch auf damals verstorbene Protagonisten ankommt. Offenbar hat sich für die nun angesprochenen Themen keine tote Person gefunden und so war ein eigenes Kapitel unmöglich. Die Komposition wäre einleuchtender, hätte Sarasin auf das Unterkapitel zur Punkmusik verzichtet, aber der Musikliebhaber wollte sich das weder hier noch an anderen Stellen seines Buches antun und so liest man mit Staunen seine ungemein kenntnisreiche Darstellung des „Punk“ – für Musik war der Begriff 1976 geprägt worden –, eines Themas, das man sonst eher in historischen Nischendarstellungen findet. Weil der Punk das Singuläre verherrliche, sei er der Inbegriff postmoderner Musik (S. 150). Muss man glauben.

In für Allgemeinhistoriker vertrautere Gefilde führen die Passagen über „die feministische Wende“ (S. 150). Sie war Folge der in den späten 1960ern entstandenen Neuen Frauenbewegung, die „Feminismus“ zum „distinkten Erkennungszeichen“ machte (S. 152). Hinter aller Angriffslust der Vertreterinnen dieser Bewegung steckte tiefe Verletztheit und so (etwa S. 155 f.) war es wohl unvermeidlich, dass das manichäische Weltbild vermutlich selbst in der ‚Ersten Welt‘ nur eine Minderheit auch unter den sich als emanzipiert betrachtenden Frauen überzeugte, weil die Lebenserfahrung der Mehrheit eine andere war, auch wenn das vielfach, wie die „MeToo“-Bewegung jüngst offenbarte, gar nicht stimmte. Das bleibt im Buch ungesagt, denn Sarasin interessiert sich weder hier noch anderswo für die soziale Reichweite der von ihm vorgestellten Ideen und Bewegungen. Diskurse sind ihm wichtiger. So schildert er mit großer Sachkenntnis, wie ein Teil der Neuen Frauenbewegung eine „essentialistische Konzeption von Weiblichkeit“ (S. 158) entwickelte, die den gesellschaftlichen Raum entlang der Geschlechterlinie spalten wollte. Für diese Politik der Differenz war es nur logisch, Frauen weniger als Opfer jeweiliger Umstände darzustellen, sondern überhaupt als „strukturelle“ Opfer (S. 166) männlicher Gewalt. Es ist deshalb kein Zufall, dass der Neologismus sexism 1969 in New York erstmals auftauchte (1976 dann im „Spiegel“). Da Frauen definitionsgemäß nicht sexistisch sein können, tragen sie keine Verantwortung für Blicke, Worte und Taten ihnen gegenüber, sondern sind ausschließlich Opfer. Damit ließe sich die Neue Frauenbewegung als eine erste Runde in der identitätspolitischen Auseinandersetzung lesen. Das untersucht Sarasin aber nicht weiter; als Mann hätte er in der Logik dieser Bewegung freilich auch, und schriebe er noch so empathisch, wenig Chancen, den Sexismus als Erfahrung zu verstehen.

Kapitel 4 dreht sich schließlich um die „Reise zu sich selbst“. Soweit sie die Sexualität betraf, war sie bis in die 1940er Jahre „eine radikale, avantgardistische Haltung“, woraus dann in den 1970ern eine „postmoderne Praxis“ geworden war (S. 171). Man könnte das mit der ‚Antibabypille‘ – sie kam 1960 auf den amerikanischen Markt, ein Jahr später war sie auch in Deutschland zu haben, von den zur Bevormundung neigenden Frauenärzten anfangs nur widerstrebend und ausschließlich an Verheiratete verschrieben – und der von ihr bewirkten ‚sexuellen Revolution‘ erklären, aber die ‚Pille‘ kommt im ganzen Buch erstaunlicherweise nicht vor. Dabei wäre der anfängliche Umgang mit ihr ein gutes Beispiel für das „von Männern dominierte Gesundheitssystem“ (S. 160), war sie doch ein Thema, das weit mehr Frauen erreichte als die politisierte und in sich zerstrittene Frauenbewegung. Sarasin bleibt jedoch bei seinem Konzept und greift auch jetzt auf eine 1977 verstorbene Person zurück. Es ist, wie bereits eingangs berichtet, Anaïs Nin, deren „einziges Thema sie selbst und ihr überaus vielfältiges, ja ausgesprochen kompliziertes Liebesleben“ war (S. 172), dessen offenherzige Schilderung ihr zuletzt nicht nur ein Vermögen, sondern auch die Dankbarkeit ungezählter Frauen einbrachte. Sex als Reisevehikel zu sich selbst sei „eine moderne Obsession“ (S. 180).

Die Welt der 1960er und 1970er Jahre hatte bald auch andere Mittel für diese Reise im Angebot. Sarasin referiert dazu nicht nur die üblichen Verdächtigen wie Herbert Marcuse und Wilhelm Reich, sondern behandelt gekonnt auch Musik und Drogen, also „Sex and Drugs and Rock and Roll“. Eine Single von Ian Dury mit diesem Titel, der alsbald sprichwörtlich werden sollte, kam tatsächlich 1977 in die Läden. ‚Die Reise zu sich selbst‘ wurde in diesen beiden Jahrzehnten zum lukrativen Geschäftsmodell, weshalb eine Fülle weiterer Angebote auf den Markt kam. Mit staunenswerter Sachkenntnis berichtet Sarasin von allen Arten der Esoterik und „New-Age“-Spiritualität, von auf westliche Bedürfnisse zugeschnittenem Buddhismus und schließlich von der „prall gefüllte[n] Wundertüte des westlichen ‚Psychobooms‘“ (S. 188 f.) als Technologien zur Herstellung des singulären Ich. Sie ersetzten vielen die verlorene Utopie und wohl deshalb machten sich besonders ehemalige Linke scharenweise auf diesen Weg.

‚Die Reise zu sich selbst‘ wurde wegen ihres massenhaften Charakters in den Augen aufmerksamer Zeitgenossen zur Gefahr für den gesellschaftlichen Zusammenhalt. 1977 beklagte Richard Sennett in „The Fall of Public Man“ „den aktuellen ‚Zerfall des öffentlichen Lebens‘, die Auswüchse der neuen Gefühlskultur und die mit ihr aufgekommene ‚Tyrannei der Intimität‘“ (S. 222). Für seinen Moderne-affinen Kulturpessimismus wurde Sennett von ‚noch moderneren‘ Zeitgenossen kritisiert, aber die von ihm entdeckte Ethnisierung des Politischen sollte ihre fatalen Konsequenzen, von denen im Buch freilich nicht die Rede ist, in der Folge nur zu oft entfalten.

Das 1977 im Merve-Verlag erschienene Büchlein Jean-François Lyotards „Das Patchwork der Minderheiten. Für eine herrenlose Politik“ enthält für Sarasin die hellsichtigste Deutung der sich abzeichnenden politisch-sozialen Postmoderne. Lyotard behauptet dort, aus dem Auftauchen der Singularitäten folge der Zerfall von intersubjektiven Wahrheiten (S. 234), denn „Wahrheitsdiskurse [sind] eben auch nur Diskurse“ (S. 235). Von da aus war es nicht mehr weit zu Paul Feyerabends schon 1976 auf Deutsch erschienener Kritik des westlichen Rationalismus als allgemeinverbindlicher Methode der Welterklärung¹² und dem Ersatz der traditionellen Klassenantagonismen durch „Identität“ (Linke) beziehungsweise „Authentizität“ (Rechte). Eine Folge davon war, dass die Nation ihren Wert als neutraler Raum für alle und als Letztinstanz nicht nur für das politische Leben eingebüßt habe.¹³ Ersichtlich führte ‚die Reise zu sich selbst‘ schon mittelfristig zum Ende so ziemlich aller politmoralischer Gewissheiten, und zwar auch solcher, die älter waren als die Moderne. Das war ein scharfer Bruch, denn die Moderne hatte trotz ihrer kritischen Grundströmung immer noch einen Restbestand von Metaphysik mitgeschleppt (S. 424). Damit ging es jetzt, jedenfalls für eine lautstarke und entsprechend einflussreiche Minderheit, zu Ende.

Kapitel 5 ist den „Kulturmaschinen“ gewidmet und beginnt mit einem Rückblick auf das Kino, für das Jacques Prévert eine Reihe erfolgreicher Drehbücher geschrieben hatte, bevor der passionierte Raucher 1977 erwartungsgemäß an Lungenkrebs starb. Es war das Jahr, in dem die ersten personal computer (PC) auf den Markt kamen, die „entscheidend zur Veränderung der gesellschaftlichen Wahrnehmung des Computers“, den es ja schon lange gab, beitrugen (S. 267). Gleichzeitig setzte in den USA eine neue Runde der Debatte um die Rolle des Computers fürs Menschsein ein: Joseph Weizenbaum warnte vor der „Invasion der Technologik des Computers in die Domäne des Menschseins und der menschlichen Vernunft“ (S. 283), während Alan Kay „wollte, dass der Computer keine Maschine ist, sondern ein Instrument der Fantasie und der grenzenlosen Vorstellungskraft“ (ebd.). Aus dieser Perspektive ist er unzweifelhaft eine „Kulturmaschine“. 1977 fand auch die erste öffentliche Demonstration dessen statt, was später als Internet bezeichnet werden sollte.

Die Elektronik schuf nicht nur ein neues Medium, den PC, sondern veränderte auch das Alltagsgerät Plattenspieler in Verbindung mit „elektronischen Musikmaschinen, die die Klangwelten zusätzlich denaturierten“ (S. 287). Die Rede ist von einer neuen Musikkultur, besonders dem von jungen Schwarzen in der South Bronx kreierten Hip-Hop¹⁴, und der Diskothek, wo am Mischpult die DJs, die durch technische Kunstgriffe bald selbst zu Musikproduzenten wurden (S. 295), dafür sorgten, dass das Publikum auf den Beinen blieb. Das Tanzen wurde nach dem Rock ’n’ Roll ein zweites Mal von seinen europäisch-lateinamerikanischen Traditionen befreit und zur Technik der Selbstfindung, der Identität erweitert. Der Ende 1977 in die Kinos gekommene emblematische Film „Saturday Night Fever“ demonstrierte das eindrucksvoll.

Unter die „Kulturmaschinen“ rechnet Sarasin, wie eingangs schon berichtet, auch Architektur und Städtebau. Im Falle des 1977 eingeweihten und wohl nicht wegen seiner ästhetischen Anmutung sogleich zum Publikumsrenner gewordenen Centre Beaubourg in Paris, in dem nach dem Wunsch des französischen Präsidenten Georges Pompidou alle Künste unter einem Dach vereint wurden, hat der Leser mit dieser Klassifikation keine Schwierigkeiten – jedenfalls solange er die hier ausführlich referierten, aber schwer verdaulichen Deutungsversuche Jean Baudrillards (S. 329 f.) ignoriert. Ziemlich bemüht wirkt dagegen Sarasins These, die ebenfalls aus der Bronx stammende Praxis, die Innenstädte durch Graffiti und tags einer „Epidemie der Zeichen“ (S. 312) auszusetzen. Erst recht problematisch erscheint, sie dann auch noch in Beziehung zur postmodernen Architektur zu setzen, verrieten doch angeblich beide den Wunsch, „die Stadt durch Zeichen“ zu einem Ort zu machen, wo man „sich wiedererkennen“ könne (S. 312). Dass die Mehrheit der Stadtbewohner in diesen Zeichen ganz andere Dinge erkennt als die Sprayer, sei am Rande vermerkt; im Buch ist dazu nichts zu lesen, da Sarasin, wie nun schon mehrfach bemerkt, sich im Interesse der Diskurse Urteile verbietet. Bei der postmodernen Architektur ist es ebenso. Er stellt sie mithilfe des architekturtheoretischen Diskurses vor, wo tatsächlich die Zeichentheorie eine prominente Rolle spielte und wichtige Schriften 1977 erschienen.¹⁵ Die gebaute Wirklichkeit lässt sich dagegen mit dem emblematischen Jahr 1977 kaum fassen und produzierte Sarasin zufolge mit ihren „nicht zuletzt von Derrida inspirierten Extravaganzen“ (S. 424) Gebäude, die letztlich „nur postmodern“ seien (S. 424), das heißt eine letzte Manifestation gebauter Moderne. Während sich mit Blick auf die ikonischen Gebäude in Bilbao, Stuttgart oder San Francisco darüber streiten ließe, muss man Sarasin im Falle des Centre Beaubourg recht geben. Es orientiert sich trotz seiner „mehr oder minder transparenten Konstruktion aus Stahl und Glas nicht an einer möglichen Zukunft […], sondern an der Vergangenheit“ (S. 326).

Sarasins ungemein geistreiche Ausführungen können nicht darüber hinwegtäuschen, dass dieses Kapitel auseinanderfällt. Computer, Tanzmusik, Städtebau und Architektur mittels Zeichen zusammenzubinden, überfordert dieses Element dann doch. Im Falle der Architektur kommt hinzu, dass die Parole des „everything is possible“ (zit. S. 318) keine Erklärung bietet, sondern ein Notbehelf ist, um so unterschiedliche Architekten wie die „New York Five“, Friedensreich Hundertwasser, Frank Gehry oder Oswald Mathias Ungers zusammenzubringen. Sarasin scheint das bemerkt zu haben, denn er vermeidet ein klärendes Wort zur Diskursgeschichte der postmodernen Architektur. Vielmehr lenkt er den Blick dann auf die „wirkliche Welt jenseits dieser ziemlich akademischen Debatten“ (S. 324) und wählt dafür das Centre Beaubourg.

Kapitel 6 ist mit „Im Schatten der Natur“ überschrieben und bindet Markt und Körper zusammen. Das wirkt nur auf den ersten Blick befremdlich. Aber das neoliberale Denkmodell sah namentlich in den 1977 in der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“ zu lesenden Ausführungen Friedrich August von Hayeks im Markt so etwas wie ein Naturphänomen: Ergebnis von „Signalen“ (womit die Preise gemeint sind), nicht manipulierbar und daher sich selbst steuernd (S. 356). Ähnlich sahen das die „ordoliberale“ Freiburger Schule und wohl auch der 1977 gestorbene Ludwig Erhard, der sich gegen die sozialpolitische Aufladung seines 1948 erfundenen Schlagwortes von der „sozialen Marktwirtschaft“ durch seine Parteifreunde nicht wehren konnte. Trotz der theoretischen Differenzen war allen Genannten einschließlich der sich 1977 zusammenschließenden Monetaristen gemeinsam, der ‚Natur‘ des Marktes auf Kosten des Staates freien Lauf zu lassen. Das politisch zu bewerkstelligen, gelang Politikern am ehesten in Gesellschaften, die schon seit zwei Jahrhunderten von einer market culture durchdrungen waren – Sarasin dekliniert das mit Margaret Thatcher und Ronald Reagan durch – oder in denen die Reichen mithilfe des Militärs und der CIA die sozialistische Wohlfahrtspolitik samt demokratischer Verfassung im Wege des Staatsstreichs beseitigten wie in Chile. Das Gegenteil von ‚Natur‘ repräsentierte bekanntlich der Keynesianismus, aber unfähige, wenn nicht regelrecht korrupte Stadtverwaltungen in den USA ließen auch ihm so lange freien Lauf, bis die Kommunen bankrott waren. In New York entwickelte der Bürgermeister daraufhin die Strategie, „durch lukrative Steuererleichterungen potente Investoren dafür zu gewinnen, in große Erneuerungsbauten zur wirtschaftlichen Aufwertung des städtischen Raums“ zu animieren (S. 369 f.). Damit war die Epoche der deals angebrochen. Den weniger für New York als vor allem für sich selbst lukrativsten deal fädelte 1977 ein gewisser Donald Trump mit einem fingierten Kaufvertrag für das heruntergekommene Commodore-Hotel ein, für den er 40 Jahre lang Steuernachlass erhielt.¹⁶

Um ‚Natur‘ in ungleich elementarerer Weise ging es in der 1977 auch nach Deutschland schwappenden Soziobiologie-Debatte, die angelsächsischen Ursprungs war und damals einen Weg einschlug, der sich „nahtlos“ (S. 380) mit der damals dort vorherrschenden libertär-demokratischen Weltsicht verbinden ließ. Die von Edward O. Wilson entwickelte neue Version der Soziobiologie war „eine Kampfansage an den linksliberalen ‚Environmentalismus‘“, demzufolge „der Mensch sozusagen als unbeschriebenes Blatt zur Welt“ komme (S. 375) und löste mit der These „genetisch bedingter Unterschiede zwischen menschlichen Phänotypen“ (S. 381) beziehungsweise ganzen „Kulturen“ (S. 390) entsprechend heftige Diskussionen aus. Damit war eine neue Runde des Sozialdarwinismus eingeläutet, und dazu passte, dass Wilson die rhetorische Frage stellte, „ob man nicht, zumindest vorübergehend, ethische Fragen aus den Händen der Philosophen nehmen müsse, um sie zu ‚biologisieren‘“ (ebd.). Die 1977 vorgetragenen zahlreichen Einwände referiert Sarasin wie immer eindrucksvoll kenntnisreich, um schließlich auf den Vorschlag Richard Dawkins’ zu sprechen zu kommen, den biologisch als Replikatoren fungierenden Genen einen kulturellen Replikator an die Seite zu stellen, den er „Mem“ nannte und der dem Signifikanten Claude Lévy-Strauss’ „in auffallender Weise“ glich (S. 394). Das sowohl gegen die Verhaltens- wie gegen die Soziobiologie gerichtete Konzept blieb jedoch umstritten, und auch Dawkins ließ offen, wie mithilfe von Memen die von den ‚egoistischen‘ Genen verursachten Probleme korrigiert werden könnten.

Anhand von Jacques Lacans Begriff des Imaginären schafft Sarasin die Kurve von Dawkins’ Memen zu den von den Medien erschaffenen Körper-Ikonen und ihrer Voraussetzung, dem Bodybuilding als weiterer Form der Arbeit an der Natur. Als Beispiele dienen Farah Fawcett und Arnold Schwarzenegger, die beide 1977, aber natürlich auch in anderen Jahren, mit ihren „Pop-Körpern“ (S. 396) Furore machten. Die Botschaft beider war neben vielem anderen die „sehr amerikanische und auch sehr protestantische“ Überzeugung, dass „strikte Disziplin und Leistungsbereitschaft“ auch der idealen Körperlichkeit dienlich seien (S. 401). Es handle sich dabei aber gerade nicht um Arbeit im herkömmlichen Sinne, sondern um „eine Art postmoderner Subjekttechnologie, die die Härte gegen sich und andere als ein Genießen inszenierte“ (ebd.). Vergleichbares gelte auch für das Laufen in Form des craze, zu dem gerade 1977 das entscheidende Buch auf den Markt kam und sofort reißenden Absatz fand.¹⁷ Seine Botschaft war, dass man mit seiner Art zu laufen „eine ganz und gar diesseitige spirituelle Erfahrung [mache], die einen zu sich selbst zurückführe“ (S. 405), sprich dabei helfe, „sich selbst als singulär zu entwerfen“ (S. 406). Diese Praxis passte hervorragend zum neoliberalen Imperativ der Selbstverantwortlichkeit, wie überhaupt die von Sarasin in diesem und im vorigen Kapitel vorgestellten Selbsttechniken Zeichen einer auffallenden Ko-Evolution von Verhaltensweisen mit politmoralischen und sozioökonomischen Vorgängen sind, „die 1977 das Gefüge der Gegenwart zu verändern begannen“ (ebd.).

Damit endet die Sachgeschichte und Sarasin schiebt im kurzen Kapitel 7 seine theoretischen Überlegungen zur „Geschichte der Gegenwart“ nach. Den Anfang machen Ausführungen zum Moderne-Verständnis, wo er sich zu dem für Historiker naheliegenden Epochenkonzept bekennt, weil nur so die Zeitlichkeit der von ihm beschriebenen Vorgänge plausibel gemacht werden kann. Den inneren Zusammenhang leistet anders als bei Jürgen Habermas kein normatives oder als bei Niklas Luhmann kein systemtheoretisches Konzept, sondern ein Merkmalskatalog von Modernität, der in den fünf Biografien sichtbar werde, aber „alles andere als vollständig ist“ (S. 417). Wichtiger ist Sarasin, dass sämtliche Attribute der Modernität zusammengehalten werden von dem bei Andreas Reckwitz¹⁸ abgeschauten gemeinsamen Nenner aller modernen Ordnungsmuster, nämlich dem Allgemeinen als „zugleich mächtige diskursive und institutionelle Figur“ (S. 418), gewissermaßen einem Bemühen, Gleichheit und Universalität mittels Ausschlusses von ‚Anderen‘ oder Grenzziehungen gegenüber ‚Außen‘ herzustellen. Charles Maier nannte das „Territorialität“ (zit. ebd.).¹⁹

Damit gewinnt Sarasin Argumente für das Verblassen dieser Moderne jenseits der in den fünf Nekrologen angelegten Merkmale. Es sind dies Globalisierung, das Erstarken von ethnonationalistischen und identitätspolitischen Bewegungen, technologischer Wandel in Richtung postindustrieller Gesellschaft und die neuen Formen der Subjektivität (S. 418 f.). Es herrsche „in der einschlägigen Literatur Konsens“ darüber, dass „der Begriff der Moderne seine definierende Kraft erschöpft habe oder auf dem Wege dahin sei“ (S. 419). Sarasin meint wohl, dass die Moderne-Theorie in den 1970er Jahren eine Epochenschwelle sieht (die allerdings von den Beobachtern unterschiedlich hergeleitet und entsprechend benannt wird), und dass neue Zeiten angebrochen sind. In einem Interview formuliert er in den Worten Reinhart Kosellecks – und nicht der von ihm sonst herangezogenen Soziologen –: „Wir sind in einer Sattelzeit“.²⁰

Nun muss Sarasin nur noch begründen, weshalb er 1977 „als Umschlags- und Durchgangspunkt der verschlungenen Pfade hin zur Gegenwart der zwanziger Jahre des 21. Jahrhunderts“ ausgewählt hat (S. 419). Er nennt drei markante Verschiebungen. Erstens politisch mit Blick auf den „Deutschen Herbst“ das Ende der Hoffnung, mittels Revolution eine bessere Zukunft schaffen zu können, überhaupt das Ende des Glaubens an den Fortschritt und an die Machbarkeit der Geschichte. Zweitens und in engem Zusammenhang damit das „Auftauchen des Signifikanten ‚Identität‘“, jenes „gefährlich schillernde[n] Zauberwort[s] einer Zeit nach der Moderne“ (S. 420), das die Singularisierung enorm vorantreibe; sie werde allerdings vom Internet immer wieder unterlaufen, sodass Singularisierung und Pluralisierung zugleich stattfänden (S. 422). Dem gesellschaftlichen Zusammenhalt und politischen Basiskonsens bekommt das nicht, um es vorsichtig auszudrücken. Drittens änderte sich als ein Erbe von 1977 auch das, „was man die ‚Wahrheitsregeln‘ nennen kann“ (S. 424). Sarasin begründet das elegant anhand Feyerabends Parole des anything goes²¹, aber es ist, auch wenn dessen Buch inzwischen in der 13. Auflage erschienen ist, doch wohl nur die überschaubare Suhrkamp-Kultur, die seine Einebnung des Unterschieds von Wissenschaft und Mythos zur Kenntnis genommen hat.²² Hilfreicher ist die Diagnose des englischen Religionssoziologen Roy Wallis, der bereits 1979 einen „epistemologischen Individualismus“ ausgemacht hat, das heißt die Pluralisierung von Sinnwelten und Referenzrahmen und die Verabsolutierung individueller Bewusstseinslagen (S. 425). Dieser Individualismus hat inzwischen dank sozialer Medien und kultureller Begleiterscheinungen Dimensionen angenommen, die Sarasin „von tiefer Ambivalenz“ sprechen lässt (S. 426), was das Erbe von 1977 betrifft. „Der Gewinn an Freiheit, Diversität und Inklusion“ werde von den Verlusten und Gefahren aufgewogen (ebd.).

Nun ist ‚Ambivalenz‘ kein falsches Urteil. Sarasin ist auch nicht der erste, der es im Hinblick auf die postmodernen Zeiten fällt. Er kennt sicher Zygmunt Baumans entsprechendes Buch, denn das hat wegen seines Urteils über den Nationalsozialismus seinerzeit große Aufmerksamkeit erlangt.²³ Nur ist es eben so, dass ‚Ambivalenz‘ schon zu Zeiten der Moderne die Urteile der Zeitgenossen gekennzeichnet hat. Kronzeuge ist die frühe Kultursoziologie, besonders Max Weber, auch wenn dort der Begriff nicht fiel, sondern von „Spannung“ beziehungsweise „Spannungsverhältnis“ die Rede war.²⁴ Max Horkheimer und Theodor W. Adorno verwendeten dafür „Dialektik“.²⁵ Auch scheinbar eindeutig positive Dinge haben eben bei genauerem Hinsehen zwei Seiten. Es ist ähnlich wie bei ‚Krise‘, die in der Moderne zu den Elementarbestandteilen der Selbstbeschreibung gehört,²⁶ nur dass Krisen vielfach die Bereitschaft zu Zeitdiagnose und Umdenken fördern.²⁷

‚Ambivalenz‘ tut das gerade nicht.²⁸ Sie vermeidet ein klares Urteil und begnügt sich mit der Verrechnung von Vor- und Nachteilen, Gut und Böse. Sie beschränkt sich aufs Verstehen. So resignativ war die Geschichtswissenshaft nicht immer. In einem ausgerechnet 1977 erschienenen Aufsatz demonstrierte Koselleck, wie seit circa 1770 die Offenlegung des eigenen Standpunkts mit dem Wahrheitspostulat in eine spannungsreiche, aber tragfähige Verbindung gebracht worden ist.²⁹ Von Georg Wilhelm Friedrich Hegel bis Hans-Ulrich Wehler galten darum klare Urteile mit methodischer Korrektheit als vereinbar. Das ist passé. Aber muss man wirklich die postmoderne „Verschiebung der Wahrheitsregeln“ (S. 426) für unsere Disziplin so weit anerkennen, dass nur noch von ‚Ambivalenz‘ gesprochen werden kann? Sarasin scheint das zu glauben und praktiziert „das Narrativ der Simultaneität“.³⁰ Von Kausalität, von Ursachen und Folgen ist außer in den letzten drei Dutzend Zeilen keine Rede.

Warum er so argumentiert, begründet er nicht explizit. Trotzdem liegt die Antwort auf der Hand: Die „kurze Geschichte der Gegenwart“ ins Jahr 1977 zu packen – „die Jahre nach dem 31. Dezember 1977 sind daher in diesem Buch tabu“ (S. 37) –, wertet geradezu zwingend die Simultaneität auf. Sie ist für Sarasin nicht lediglich ein Begriff für Synchronie, sondern unter Berufung auf Foucault auch ein Indikator für Kausalität, und damit für eine Kausalität, die sozusagen in der Natur der Zeit liegt und nicht aus den Quellen vom Historiker erschlossen ist. Das soll sie weniger anfechtbar machen. In den vielen „Gleichzeitigkeiten […] erklären sich Phänomene ein Stück weit gegenseitig“ (S. 36). Gangolf Hübinger sieht in solchen Vorstellungen „eine heimliche Wiederauferstehung“ der Wilhelm von Humboldtschen „Gottesperspektive“. In Globalgeschichten mag dieser Zugriff angemessen sein, auch wenn Jürgen Osterhammels „Verwandlung der Welt“ dieser Versuchung ausdrücklich widersteht. Aber es liegt nun einmal in der Logik des Vorhabens, alles für die Gegenwart Wesentliche in ein einziges Jahr zu packen, dass man eher auf – angebliche – „Regelmäßigkeiten“ (ebd.) achtet, als sich auf „das intensive, in die Tiefe bohrende Studium umgrenzbarer Fälle“³¹ einzulassen. Insofern fällt Sarasins Buch eher in die Kategorie der von der Sozialwissenschaft bevorzugten big history als in die herkömmliche Geschichtswissenschaft – big hier nicht im raumzeitlichen Sinne verstanden, sondern inhaltlich: Alles was zwischen dem 1. Januar und dem 31. Dezember 1977 vorgefallen ist, gehört irgendwie zusammen.

Wenn ich nun abschließend noch einmal zu Sachfragen zurückkehre, so möchte ich vorausschicken, dass es nicht um Detailkritik gehen kann – schon, weil kein Rezensent auf so vielen und dem „Normalhistoriker“ (Thomas Nipperdey) meist fremden Gebieten auch nur annähernd so bewandert ist wie Sarasin. Auch wäre eine Liste des Vermissten bloße Beckmesserei. Die Fehlstelle ‚Kolonialismus‘ hat Sarasin selbst eingeräumt und bei den Themen ‚Migration‘ und ‚Religion‘ hat es 1977 offenbar weder Ereignisse noch Sterbefälle gegeben, die Anlass zu näherer Erörterung boten. Ja, es sei ausdrücklich darauf hingewiesen, dass Religion in Gestalt von Esoterik, „New-Age“-Spiritualität und auf westliche Bedürfnisse zugeschnittenem Buddhismus so ausführlich zu Wort kommen wie in der Geschichtswissenschaft sonst wohl nirgends.

Zwei Dinge allerdings vermisst man. Erstens bleibt im Dunkeln, wie verbreitet und damit gesellschaftlich relevant die geschilderten Durchbrüche zu Neuem waren. Die soziale Reichweite des Erzählten bleibt weitgehend unbekannt – eine Fehlstelle, die Sarasin mit so vielen ideengeschichtlichen Werken teilt, obwohl die Deutsche Forschungsgemeinschaft schon vor rund zwei Jahrzehnten das Schwerpunktprogramm „Ideen als gesellschaftliche Gestaltungskraft im Europa der Neuzeit“ finanziert hat.³² Zweitens vermisst man Selbstaussagen von Zeitzeugen zum Epochenjahr 1977. Das ist deswegen nicht trivial, weil es, wie bereits einleitend bemerkt, ein Kennzeichen der modernen Epochen ist, dass die Mitlebenden sich historisch verorten, dass sie folglich wissen, in welcher Epoche sie leben oder ob ihrer Vorstellung nach eine neue Zeit angebrochen ist. Sarasin sagt das 2021, aber wer sagte das 1977? Sagte das überhaupt jemand, von Lyotard abgesehen?

Das sind zwei Defizite, die das Buch nicht wirklich abwerten. Sarasin ist in der modernen wie postmodernen Welt zu Hause wie kaum ein anderer. ‚Kultur‘ in denkbar weitem Sinne ist sein Thema, seine Literaturbasis ist schlechterdings phänomenal. Er fängt die vielgestaltige Lebenswirklichkeit gekonnt ein – bis aufs Essen. Insgesamt eine kluge, blendend geschriebene Kulturgeschichte der jüngsten Vergangenheit, die um 1977 kreist, aber natürlich nicht auf dieses Jahr beschränkt ist. Ein Meisterwerk.

Notes

1. Blom, Philipp: Der taumelnde Kontinent. Europa 1900–1914, Hanser, München 2009. Ders.: Die zerrissenen Jahre. 1918–1938, Hanser, München 2014. ⮭
2. Illies, Florian: 1913. Der Sommer des Jahrhunderts, S. Fischer, Frankfurt a. M. 2012. Ders.: 1913. Was ich noch unbedingt erzählen wollte, S. Fischer, Frankfurt a. M. 2018. Siehe auch Mares, Detlev/Schott, Dieter (Hrsg.): Das Jahr 1913. Aufbrüche und Krisenwahrnehmungen am Vorabend des Ersten Weltkriegs, transcript, Bielefeld 2014. ⮭
3. Gumbrecht, Hans Ulrich: 1926. Ein Jahr am Rand der Zeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2001. ⮭
4. Meier, Bruno: 1291. Geschichte eines Jahres, Hier und Jetzt, Baden (Aargau) 2018. ⮭
5. Bösch, Frank: Zeitenwende 1979. Als die Welt von heute begann, Beck, München 2019. ⮭
6. Schlegel, Friedrich: Athenäum-Fragment 80, in: Friedrich-Schlegel – Kritische Ausgabe seiner Werke, Abt. 1, Bd. 2: Charakteristiken und Kritiken I (1796–1801), hrsg. v. Hans Eichner, Schöningh, Paderborn 1975, S. 176. ⮭
7. Bei Woolf, Virginia: Mr. Bennett and Mrs. Brown, in: dies.: Collected Essays, Bd. 1, Hogarth Press, London 1971, S. 320, geht der Text weiter: „I am not saying that one went out, as one might into a garden, and there saw a rose flowered, or that a hen had laid an egg. The change was not sudden and definite like that. But a change there was, nevertheless; and since one must be arbitrary, let us date it about the year 1910. The first signs of it are recorded in the books by Samuel Butler, in The Way of Flesh in particular; the plays of Bernard Shaw continue to record it.“ ⮭
8. Am Rande sei bemerkt, dass damit der bei allen Büchern dieser Art gegebene Zahlenfetischismus auf die Spitze getrieben wird. Machen wir ein Gedankenexperiment: Andere Kulturen ließen das Sonnenjahr bekanntlich anders beginnen. Nach altrömischer Sitte, die aber in Venedig bis 1797 in Kraft war, begann das Jahr am 1. März; der in Frankreich jahrhundertelang übliche Jahresbeginn an Ostern – 1977 war das der 10. April – hätte Sarasin nicht nur um Anaïs Nin (14. Januar), sondern auch um Fannie Lou Hamer (14. März) und fast noch um Jacques Prévert (er starb am Ostermontag) als Symbolfiguren gebracht. ⮭
9. Meine Verweise auf die Erstbelege sollen Sarasins Schreibtechnik illustrieren. Er bedient sich zur Fokussierung auf 1977 gerne geläufiger Redewendungen, die aber mit diesem Jahr in keinem Zusammenhang stehen. Und wenn wir schon bei geläufigen Redewendungen sind: Der Untertitel des Buches, „Eine kurze Geschichte“, ist alles andere als originell. Allein bis September 2021 versprechen 30 weitere Bücher eine solche; in den Jahren zuvor war es nicht anders. Ob 500 Seiten eine „kurze Geschichte“ sind, ist natürlich Ansichtssache. ⮭
10. Foucaults „Überwachen und Strafen“ wird nach wie vor auffallend häufig zitiert, wenn es um die Geschichte von Staat beziehungsweise Herrschaft geht, obwohl sich Foucault bei seiner Theorie ganz überwiegend auf psychiatrische Anstalten und Gefängnisse stützt und, wie Hans-Ulrich Wehler schon vor langer Zeit moniert hat, keine Unterscheidung „von Autorität, Zwang, Gewalt, Macht, Herrschaft, Legitimation [und] Legitimität“ vornimmt. Wehler, Hans-Ulrich: Michel Foucault. Die „Disziplinargesellschaft“ als Geschöpf der Diskurse, der Machttechniken und der „Bio-Politik“, in: ders.: Die Herausforderung der Kulturgeschichte, Beck, München 1998, S. 45–95, hier S. 82. Auf weitere Belege muss an dieser Stelle verzichtet werden. ⮭
11. Iriye, Akira/Goedde, Petra/Hitchcock, William I. (Hrsg.): The Human Rights Revolution. An International History, Oxford UP, New York 2012. ⮭
12. Feyerabend, Paul: Wider den Methodenzwang. Skizze einer anarchistischen Erkenntnistheorie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976. Das englische Original war im Vorjahr in London erschienen. ⮭
13. Die Rede vom Bedeutungsverlust der Nation wird durch beständige Wiederholung nicht richtiger. Zuletzt demonstrierte die Corona-Krise, dass selbst innerhalb der EU der Nationalstaat das letzte Wort hat. Dem Schweizer Sarasin müsste nach etlichen SVP-initiierten Referenden der hohe Wert des Nationalstaats in den Augen so vieler Mitbürger erst recht aufgefallen sein. ⮭
14. An anderer Stelle gibt Sarasin Mutmaßungen wieder, denen zufolge der Hip-Hop ohne die im Zuge des New Yorker blackouts vom Juli 1977 stattgefundenen Plünderungen der Elektronikgeschäfte, wodurch viele Schwarze und Puerto-Ricaner plötzlich über leistungsstarke Soundsysteme verfügten, sich nicht über die Ghetto-Kultur hinaus entwickelt hätte (S. 308 f.). ⮭
15. Genannt seien nur Blake, Peter: Form Follows Fiasco. Why Modern Architecture Hasn’t Worked, Little, Brown & Company, Boston 1977; Venturi, Robert/Scott Brown, Denise/Izenour, Steven: Learning from Las Vegas. The Forgotten Symbolism of Architectural Form, MIT, Cambridge, MA 1977; Jenks, Charles: The Language of Postmodern Architecture, Wiley, London 1977. Jenks hatte 1975 den Begriff „postmodern architecture“ geprägt und anlässlich der Sprengung von drei archetypisch modernen Blocks in St. Louis (Missouri) „am 15. Juli 1972 nachmittags um halb vier sogar den ‚exakten Todeszeitpunkt‘ der modernen Architektur“ festgestellt (S. 317). ⮭
16. Trump zahlte nicht einmal die Sicherheit für seine Option. Das Geschäft ging am vorletzten Tag der Amtszeit des korrupten Bürgermeisters Abraham David Beame über die Bühne. Trump renovierte später zusammen mit der Hyatt-Hotelkette den Bau, blieb aber auch ihr gegenüber seinen Anteil schuldig und ließ sich 1996 auskaufen. Mehr dazu in dem gut recherchierten Wikipedia-Artikel „Hyatt Grand Central New York“, URL: <https://en.wikipedia.org/wiki/Hyatt_Grand_Central_New_York> [Zugriff: 04.11.2021]. ⮭
17. Fixx, James F.: The Complete Book of Running, Random House, New York 1977. Deutsche Leser mussten bis 1979 auf die Übersetzung warten, kauften dann aber in den folgenden 15 Jahren das Buch fast 80.000-mal. ⮭
18. Reckwitz, Andreas: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Suhrkamp, Berlin 2017. ⮭
19. Maier, Charles S.: Consigning the Twentieth Century to History. Alternative Narratives for the Modern Era, in: The American Historical Review 105 (2000), H. 3, S. 807–831, hier S. 814. Ausführlicher ders.: Once Within Borders. Territories of Power, Wealth, and Belonging Since 1500, Harvard UP, Cambridge, MA/London 2016. ⮭
20. Staun, Harald: Das Jahr, in dem die Welt persönlich wurde. Interview mit Philipp Sarasin, in: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, Nr. 24, 20. Juni 2021, S. 39. ⮭
21. Feyerabend hat diese Parole übrigens von Cole Porter übernommen, der 1934 die Musik für ein Musical dieses Titels komponiert hatte. ⮭
22. Im vorletzten Satz des Buches räumt Sarasin selbst ein, dass „nicht die poststrukturalistische Dekonstruktion der Metaphysik [Hervorh. im Orig.]“ an der radikalen Verschiebung der Wahrheitsregeln schuld sei (S. 426). ⮭
23. Bauman, Zygmunt: Moderne und Ambivalenz. Das Ende der Eindeutigkeit, Junius, Hamburg 1992 (engl. 1991). ⮭
24. Insbesondere natürlich in Weber, Max: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (orig. 1904/05), in: Max Weber Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 18: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus/Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus. Schriften 1904–1920, hrsg. v. Wolfgang Schluchter, Mohr Siebeck, Tübingen 2016; sowie in der berühmten „Zwischenbetrachtung“ zu den religionssoziologischen Schriften, in: Max Weber Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 19: Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Konfuzianismus und Taoismus. Schriften 1915–1920, hrsg. v. Helwig Schmidt-Glintzer, Mohr Siebeck, Tübingen 1989, bes. S. 495–509. ⮭
25. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, S. Fischer, Frankfurt a. M. 1969 (orig. 1944). ⮭
26. So Koselleck, Reinhart: Einige Fragen an die Begriffsgeschichte von ‚Krise‘ (orig. 1986), in: ders.: Begriffsgeschichten. Studien zur Pragmatik der politischen und sozialen Sprache, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2006, S. 203–217; ders.: Art. Krise, in: Brunner, Otto/Conze, Werner/Koselleck, Reinhart (Hrsg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 3, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, S. 634–637, hier S. 641. ⮭
27. Schieder, Theodor: Die historischen Krisen im Geschichtsdenken Jacob Burckhardts (orig. 1950), in: ders.: Begegnungen mit der Geschichte, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1962, S. 129–162, hier S. 132. ⮭
28. Die seit den 1960er Jahren einsetzende Karriere von ‚Ambivalenz‘ zeigen die Wortverlaufskurven des Google Books Ngram Viewers, URL: <https://books.google.com/ngrams/graph?content=Ambivalenz&year_start=1800&year_end=2008&corpus=20&smoothing=3> [Zugriff: 14.09.2021] und des Digitalen Wörterbuchs der deutschen Sprache, URL: <https://www.dwds.de/r/plot/?view=2&corpus=public&norm=abs&smooth=line&genres=0&grand=1&slice=1&prune=0&window=0&wbase=0&logavg=0&logscale=0&xrange=1890%3A2018&q1=Ambivalenz> [Zugriff: 14.09.2021]. ⮭
29. Koselleck, Reinhart: Standortbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographischen Erschließung der geschichtlichen Welt (orig. 1977), in: ders.: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1979, S. 176–207. ⮭
30. Eine Prägung Hübingers, der über seine Diagnose alles andere als glücklich ist. Hübinger, Gangolf: Über die Aufgaben des Historikers, Vergangenheitsverlag, Berlin 2012, S. 51. Dort auch das folgende Zitat. ⮭
31. Osterhammel, Jürgen: Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, Beck, München 2009, S. 14. ⮭
32. Siehe dazu Raphael, Lutz/Tenorth, Heinz-Elmar (Hrsg.): Ideen als gesellschaftliche Gestaltungskraft im Europa der Neuzeit. Beiträge für eine erneuerte Geistesgeschichte, Oldenbourg, München 2006. ⮭