Die Türkei unter Kemal Atatürk verstand es, Massen zu mobilisieren und zu indoktrinieren. Sie tat dies vor allem über landesweit durchorganisierte, ideologisch aufgeladene nationale Feiertage, die einen Kult um Atatürk, das Militär, wissenschaftlich-technischen Fortschritt sowie die (vermeintlich) von Islam und Reichstradition emanzipierte Republik begründeten. Dieser Befund der historischen Dissertation von Sara-Marie Demiriz widerlegt landläufige Auffassungen eines von den Massen abgekoppelten Kemalismus. Er hat das Potenzial, grundsätzliche Debatten über Religion und die Genese von staatszentriertem Autoritarismus beziehungsweise Faschismus im frühen 20. Jahrhundert neu zu befruchten.
Die ersten beiden Kapitel führen in Gegenstand, Quellen und Methode der Arbeit ein und stellen den kemalistischen Festkalender vor (inklusive einer übersichtlichen Liste im Anhang). Die einzelnen nationalen Feiertage und ihre Entstehung analysiert das dritte Kapitel, das mit gutem Grund in der jungtürkischen Ära einsetzt. Es beleuchtet die kemalistische Umdeutung des seit 1909 begangenen „Tages der Freiheit“, das heißt der jungtürkischen Revolution vom 23. Juli 1908. Dieser Tag ließ anfänglich einen modernen demokratischen Verfassungspatriotismus im Vielvölkerstaat, und damit das Gegenteil des späteren autoritären, schließlich führerzentrierten Ethnonationalismus hochleben.
Demiriz erwähnt die jungtürkische Grundlegung einer nationalen Feiertagskultur, ohne dies über das Beispiel des „Tages der Freiheit“ hinaus auszuführen. Das neue ‚nationale‘, das Türkentum überhöhende Narrationsmuster – der Basso continuo aller kemalistischen nationalen Feiertage – wurde indes schon unter den jungtürkischen Vorgängern geschaffen. Prägender geistiger Vater dieses Nationalismus vor allem der Eliten (Atatürk und dessen Vorgänger Talât Pascha eingeschlossen) war der Jungtürke Ziya Gökalp. Entsprechende Jahrestage, Pilgerfahrten und Märtyrergedenken wurden in den 1910er Jahren zelebriert (so für die Niederschlagung des Putsches vom April 1909, die Wiedereroberung Edirnes vom Juli 1913, die Siege bei den Dardanellen und Gallipoli 1915, aber auch die Eroberung Konstantinopels 1453). Das jährliche Gedenken an Siege gehörte zur Selbstbestätigung im Weltkrieg, der bis zum Sommer 1918 keineswegs verloren gegeben wurde (S. 91).
Die Kemalisten beließen Gökalps Generalbass, strichen aber die bis 1922 tragende islamische Stimme heraus. Andere Stimmlagen schrieben sie um: 1909, 1913 und 1915 blieben Etappen nationaler Heilsgeschichte, wurden jedoch, wie Demiriz eindringlich vor Augen führt, überlagert von einer 1919 einsetzenden Atatürk-zentrischen Version der Gründung des Nationalstaats. Wenn auch ohne seinen expansiven Anspruch der 1910er Jahre, fand Gökalps Pantürkismus Eingang in Atatürks Geschichtsthese der 1930er Jahre, der die Autorin zu Recht einen bedeutenden Platz einräumt. Sie bringt sie in enge Verbindung mit der Ülkü-Gruppe, die sowohl Gökalps Gedankengut als auch den europäischen Faschismen nahestand und „in der Zeit zwischen 1933 und 1935“ die breitenwirksame, „geradezu bombastische“ Festtagsplanung leitete (S. 347 und 477).
Demiriz analysiert in Kapitel 4 diese Etablierung des türkischen Personen- und Staatskults via Feier- und Gedenktage. Ein „kohärenter und in sich geschlossener Kult“ (S. 350) entstand, der das radikal Atatürk-zentrische System stützte. Diesem Kult, so sei ergänzt, lag Gökalps Vorstellung eines Korporatismus unter charismatischem Führertum zugrunde, der jedes Glied der Gesellschaft in soldatischer Disziplin der verabsolutierten Nation und ihrem Staat hierarchisch einordnete. Die „nationale Erziehung“ des Kemalismus sollte den „ganzen Menschen und alle Lebensbereiche“ (S. 485) total erfassen. Daraus resultierte nicht demokratisch-staatsbürgerliche Erziehung, sondern staatlich-nationalistische Bevormundung, insbesondere die Vereinnahmung der Jugend. Ihr wurde die Bereitschaft zum Opfertod für das kemalistisch definierte Vaterland eingetrichtert.
Zwar zelebrierte der Kult weniger als in europäischen Faschismen die Einheitspartei, vielmehr an erster Stelle den erneuerten und wiedererstarkten, nunmehr republikanischen Staat, seine Führung und seine Armee. Auch werteten Kemalisten die Französische Revolution positiv und hielten – so widersprüchlich es klingt – verbal an demokratischen Zielen fest. Gerade deshalb jedoch waren der Atatürk-zentrische Staatskult und mit ihm die Umarmung eines autoritären Obrigkeitsstaates flexibel genug, die vom neuen westlichen Allianzpartner geforderte Einführung des Mehrparteiensystems nach dem Zweiten Weltkrieg zu überstehen, freilich zum Preis schwerwiegender Widersprüche. Zum monumentalen Tempel des Kults wurde das Anıtkabir in Ankara, wo Atatürks einbalsamierter Leichnam 1953 in einer zweiten pompösen Beerdigung nach derjenigen von 1938 zu Grabe gelegt wurde. Eine Hauptrolle spielte dabei die Armee, die sich fortan in den alljährlichen landesweiten Trauerfeiern als primäre Hüterin der Republik inszenierte, wie Demiriz in Kapitel 5 eingehend beschreibt.
Im Anıtkabir wurde und wird zu Atatürk gebetet. Auch ist es der Ort einer Dauerausstellung, die für Atatürk, die türkische Nation und das nationalistische Geschichtsverständnis Ewigkeit beansprucht. Sie „verherrlicht und überhöht“ die Nation und deren als ewig erklärten Führer und „fordert ihre Besucherinnen und Besucher auf, das Gleiche zu tun“ (S. 455). Demiriz unterstreicht plausibel, dass der Anıtkabir genannte Tempel, Wallfahrts- und Ausstellungsort den Kult der 1930er Jahre perpetuierte, anstatt etwas Neues zu begründen. Staatsführer auf Besuch in Ankara, die obligat zum Anıtkabir pilgern, gehorchen daher seit Jahrzehnten einem Ritual vom Vorabend des Zweiten Weltkriegs, das Demokratie konterkariert. Es war eine Frage der Zeit, wann Muslime im Land sich getrauen würden, bei dieser manifesten Art von ‚Götzendienst‘ nicht mehr uneingeschränkt mitzumachen. Im wiederum sehr lesenswerten Kapitel 6, einem Epilog, geht Demiriz auf die (teilweise) „Abkehr vom kemalistischen Erbe“, namentlich auf das Begräbnis des Staatspräsidenten Turgut Özal 1993 im Zeichen der nunmehr gültigen „türkisch-islamischen Synthese“ mit ihrem damals neuen Monument in Ankara, der Kocatepe-Moschee, ein.
Der Singular im Buchtitel („der Osmane“, „der Türke“) korreliert mit Demiriz’ Fokus auf die staatstragende Hauptgruppe, nämlich türkischsprachige Muslime. Etwas mehr Pluralität wäre wünschenswert. Zwar reichhaltig und differenziert, beruht die Arbeit weitgehend auf staatlichen und staatsnahen türkischen Quellen, weshalb die Erfahrungen anderer Staatsangehöriger mit radikal türkisch-nationalistischer Gleichschaltung, ob während oder jenseits nationaler Feiertage, kaum zur Sprache kommen. Die einen – einschließlich ausländischer Beobachter und aus Deutschland geflohener, den Kemalismus aktiv unterstützender Akademiker – mochten das kemalistische System als konstruktive „Erziehungsdiktatur“ auffassen. Demiriz optiert konklusiv für diesen Begriff und setzt ihn mit den französischen Jakobinern in Verbindung (S. 55, 352 und 489).
Andere (Kurden, Araber, Aleviten, Nichtmuslime) erlebten das System als kulturelle Zerstörung gekoppelt mit vernichtender physischer Gewalt, so namentlich im Dersim. Für liberale türkische Dissidenten, kurdische Aleviten und vor Ort überlebende Christen, nicht nur Armenier, schloss sich die Erfahrung von Zwang und Gewalt fast nahtlos an kollektive Verfolgung und Repression an, die sie bereits in den 1910er Jahren erlebt hatten, das heißt unter dem Einpartei-Regime der Jungtürken, aus deren Kreis Atatürk, die politische Elite und die meisten Autoritäten in den Provinzen stammten. Daher fassen in dieser Perspektive Begriffe wie „totalitär“ und „faschistisch“ – verstanden im pionierhaften, nachhaltigen jungtürkisch-kemalistischen Sinn – den Sachverhalt treffender.
Man wünscht diesem sehr instruktiven Werk eine zweite Auflage und/oder eine türkische Übersetzung mit einer Vertiefung zum letztgenannten Punkt sowie einem Namensindex und ein paar Korrekturen (so bedeutet şehit beispielsweise nicht „Veteran“, S. 59; die Kemalisten übernahmen das italienische, nicht das deutsche Strafrecht, 70; das alte Datum des 10. Juli für den „Tag der Freiheit“ stammt aus dem julianischen Rumi-, nicht dem islamischen Hicri-Kalender, 75; „polytechnisches Reich“?, 89; Runderlass bedeutet genelge, 151; die von der türkischen Geschichtsthese fälschlich beanspruchten Hethiter waren ironischerweise kein Turkvolk, 441). Der Autorin ist eine nicht nur sehr lesenswerte, sondern auch gut lesbare Studie gelungen, welche die Gedenkkultur und historisch-politische Massenindoktrinierung in der jungen Republik Türkei neu ausleuchtet.