Die radikale Demokratietheorie breitet sich aus. Im Falle Jean-Jaques Rousseaus wirkt sich das sehr vorteilhaft auf seine immer noch vom Totalitarismusvorwurf überschattete Rezeption aus, da die auf Differenzen und Kontingenz fokussierende radikaldemokratische Perspektive genau jene Elemente des Rousseau’schen Denkens zum Vorschein bringt, die durch wirkmächtige, „konservative“ Deutungen wie jene Voltaires, Jean Starobinskis, Jaques Derridas oder Hannah Arendts verdeckt werden. Insofern ist das Anliegen Martin Oppelts, die Verbindungen zwischen dem Totalitarismustheoretiker und Radikaldemokraten Claude Lefort und Rousseau aufzuzeigen und so eine „Neulektüre“ Rousseaus (S. 25) einzuleiten, sehr begrüßenswert.
Neben dem ideengeschichtlichen „Nachweis struktureller Analogien beider Theorien“ (S. 45), der immerhin mit der geringen Rezeption Rousseaus durch radikaldemokratische Autor_innen umgehen muss, woraus Oppelt die interessante These einer „gekappten oder blockierten ideengeschichtlichen Verbindung“ (S. 77) entwickelt, geht es dem Autor auch um das politiktheoretische Anliegen, aus der Verschränkung Leforts und Rousseaus „inhaltliche Angaben zur Fortentwicklung der Radikaldemokratie zu ziehen“ und in Rousseau sogar „deren mögliche Zukunft zu präsentieren“ (S. 27). Ein beachtlicher und vielleicht der innovativste Teil der Arbeit widmet sich folglich der Rekonstruktion der diskursiven Verortungen Leforts und Rousseaus und der verpassten Anschlussmöglichkeiten zwischen den beiden. Innovativ deswegen, weil die Frage, warum Lefort trotz vielfältiger inhaltlicher Überschneidungen, Rousseau nicht aufgreift, letztlich auf die ideengeschichtliche Meta-Reflexion verweist, die Oppelt zwar offensiv aufmacht, aber nicht ausführt, wie Rezeptionslinien entstehen und reproduziert werden. Er bietet einen kompakten und kompetenten Überblick über verschiedene politiktheoretischen Rezeptionslinien Rousseaus, aber eine Erklärung für „Leforts Ausschweigen über Rousseau“ (S. 62) findet man allenfalls in dem „realpolitischen Hintergrund des Kalten Krieges“ (S. 77) und in einer allgemein attestierten „bis heute wirksamen Strategie der Diffamierung Rousseaus“ (S. 184). Eine konkretere Machtanalyse, warum Rousseau von wem mit welcher Absicht rezipiert wurde und wird, wäre wünschenswert, zumal die Überwindung der Rezeptionsblockaden in den „Archiven und Arsenalen der Ideengeschichte“ das eigentliche Ziel des Autors darstellt (S. 455–464). Wenn die politischen Theoretiker_innen richtigerweise als „Teilnehm[er] des Deutungskampfes“ (S. 269) bezeichnet werden, dann ist die Analyse und Bewertung ihrer jeweiligen historischen Diskursposition wichtiger als die Vorstellung ihrer Rousseau-Interpretation.
Der Schwerpunkt der Arbeit liegt allerdings nicht auf der diskursanalytischen Fragestellung, sondern auf dem Nachweis der Strukturanalogien zwischen Lefort und Rousseau. Durch die Anschlussfähigkeit Rousseaus an Lefort, kann Rousseaus originärer Beitrag zur radikalen Demokratietheorie, die „Fragen der politischen Erziehung“ (S. 461), als Referenz ermöglicht werden. Das nimmt Oppelt in vier Schritten vor: Zunächst wird das Gemeinsame des radikaldemokratischen Diskurses herausgearbeitet, das in erster Linie in Bewusstsein, Toleranz und Affirmation von Kontingenz bestehe (S. 134) und wofür Lefort der „wichtigste Wegbereiter“ (S. 137) sei. Dies zeigt Oppelt in einer ausführlichen und vor allem kontextsensitiven Rekonstruktion der radikalen Demokratietheorie Leforts, an deren Ende die Kriterien entwickelt werden, die dann in einem letzten Schritt auf Rousseau angewendet werden. Die Kriterien – Selbstinstituierung von Gesellschaft, Trennung von Symbolischem und Realem, Unbegründbarkeit von Macht, Konfliktorientierung und politisierter Identitätsbegriff – werden nicht systematisch, sondern werkgenetisch auf Rousseau übertragen.
Im Gegensatz zur Lefort-Darstellung bettet Oppelt Rousseau jedoch nicht in seine historische Diskurskonstellation ein, weswegen es gerade bezüglich des Kriteriums der Kontingenz von Wissen zu Fehleinschätzungen kommt. So ist es verfehlt, dass Rousseau keine „quasi-transzendentalen Objektivitäten“ (S. 306) vertreten habe, da er, dem sensualistisch-materialistischen Diskurs seiner Zeitgenossen entsprechend, seine Erkenntnistheorie („Glaubensbekenntnis eines savoyischen Vikars“) auf sinnlicher Erfahrung gründet und zudem den freien Willens auf den göttlichen Erstbeweger zurückführt. Materie, Sinne, Gott – das sind Fundamente. Was sich hier im Kleinen zeigt, ist das Problem, dass Oppelt Rousseau mit seinem Kontingenzbegriff überzeichnet, wie es auch Kevin Inston mit dem Laclau’schen Zugriff auf Rousseau passiert ist. Rousseaus Angriff auf die Wissenskultur seiner Zeit ist anti-autoritär, aber nicht anti-objektiv; die Fähigkeit zum freien Willen ist eine anthropologische Fähigkeit und nicht „Schaffung von Kontingenzbewusstsein“ (S. 322). Verzeihlich sind die Überzeichnungen deshalb, weil das Aufzeigen der tatsächlichen Kontingenzfiguren im Denken Rousseaus – die Selbstinstituierung der Gesellschaft durch Institutionen und Praktiken, die historische Veränderlichkeit der sozio-politischen Ordnung, die Konfliktorientierung, welche sich insbesondere im Ideal einer misstrauischen Bürgerschaft, einer „Tugend der Widerständigkeit“ (S. 381), äußert und vor allem die sehr gelungene Lefort’sche Interpretation des Allgemeinwillens – sowohl die bestehenden Rezeptionslinien Rousseaus herausfordert als auch dem Diskurs der radikalen Demokratie einen Tugend- und Erziehungsbegriff anbietet.