Dieser Aufsatzband beruht auf einer gleichnamigen Jenaer Tagung im Herbst 2015. Er bietet eine überzeugende historische Würdigung des Diskursfelds „Humanismus“ im Deutschland von der Zwischenkriegs- bis in die Nachkriegszeit. Ins Blickfeld geraten auch die langen Schatten, den die intellektuellen Diskurse der späten Weimarer Republik und des Nationalsozialismus auf die frühe Bundesrepublik und die DDR warfen. Zugleich wird aber klar, dass spätestens seit den 1960er Jahren kein Leben mehr im Humanismus steckt.
In ihrer klugen Einleitung stecken Matthias Löwe und Gregor Streim das Territorium ab und arbeiten die ideenpolitischen Kontinuitäten im Werk der Verfechter und Verächter eines neuen Humanismus in Philosophie und Geisteswissenschaft von den 1930er zu den 1950er Jahren heraus. Einerseits begreifen die Herausgeber den Humanismus als Interpretations- und Normensystem, das sich in einer Legitimationskrise befand, andererseits skizzieren sie die Versuche zahlreicher Intellektueller, ihn als Vademecum gegen die zeitgenössischen Krisenerscheinungen zu mobilisieren. Die markantesten Beispiele aus den frühen 1930er Jahren sind Wolfgang Frommels „Dritter Humanismus“, der Humanismus „als Initiative“, wie ihn der Romanist Ernst Robert Curtius am Ende von „Deutscher Geist in Gefahr“ (1932) einforderte, und Werner Jaegers programmatische Einlassungen zur humanistischen Bildung etwa im ersten Band von „Paideia“ (1934). Der Altphilologe Jaeger traf allerdings beim Andienen seines Humanismus ans NS-Regime weder bei Nazipädagogen wie Ernst Krieck, noch bei apolitischen Kollegen auf Gegenliebe (Ernst A. Schmidt).
In seinem Beitrag zu den Goethe-Feiern 1932 und 1949 zeichnet Ernst Osterkamp zwei entscheidende Umwertungen der Rolle des deutschen Dichterfürsten für den deutschen Humanismus nach. Dabei war Goethes Humanitätsvorstellung im Gegensatz zu der seiner späteren Exegeten gar nicht normativ, sondern allenfalls beschreibend. So verfälschte die deutsche Goethephilologie den ausgewiesenen Kosmopoliten vor dem Horizont der untergehenden Weimarer Republik zum Nationalerzieher. Nach 1945 hingegen nutzten westdeutsche Gelehrte wie Curtius Goethes Antikenverehrung, um ihn nicht nur zum Kronzeugen eines humanistischen Deutschlands, sondern des christlichen Abendlandes schlechthin zu stilisieren, so als hätte es den Zivilisationsbruch der NS-Zeit überhaupt nicht gegeben – für Osterkamp ein Musterbeispiel für „seelische Vergletscherung im Philologendünkel“ (S. 35).
Curtius durfte seine Ansichten auch auf der vom Chicagoer Hochschulbildungsreformer und langjährigen Universitätspräsidenten (nicht Kanzler!, S. 254) Robert Maynard Hutchins initiierten großen Tagung „Goethe and the Modern Age“ 1949 in Aspen, Colorado kundtun (Daniel Carranza und Kai Sina). Er sprach im Kreise von anderen konservativen europäischen Intellektuellen wie Ortega y Gasset, Thornton Wilder oder Giuseppe Antonio Borghese, dem Schwiegersohn Thomas Manns. Goethe diente hier als „eine Art Schutzwall gegen den modernen Nihilismus“ (S. 254). Letzteren vermutete man, wohl auch weil man auf die Bundesrepublik im heraufziehenden Kalten Krieg nicht verzichten wollte, weniger in den biologistischen und rassistischen Konzeptionen des Menschen, die die Welt gerade erst in den Abgrund gerissen hatten, als vielmehr auf der anderen Seite des „Eisernen Vorhangs“ sowie in Jean-Paul Sartres Existentialismus.
Goethe war nicht nur Gewährsmann von Kollaborateuren mit dem NS-Regime oder „inneren“ Emigranten, sondern auch für Demokraten und wirkliche Exilanten wie Ernst Cassirer und Thomas Mann. Tim Lörke zeigt dies in seinem Beitrag zu Cassirers in der amerikanischen Emigration enstandenen „Essay on Man“ (1944). Cassirers Konzeption einer Kulturphilosophie, die auf eine philosophische Anthropologie der menschlichen Freiheit abzielt, „[hielt] an einem Humanismus fest, der auf Bildung und daraus resultierendes schöpferisches, freies Tun setzt“ (S. 186), wie es Goethe verkörperte. Zwar musste sich der Mensch, wie Cassirer während der Kriegsjahre konstatierte, „erst noch gegen die Totalitarismen des 20. Jahrhunderts durchsetzen, seine Selbstbefreiung [war] aber bereits in der menschlichen Natur angelegt“ (S. 192).
Mit den sogenannten Totalitarismen hatte Cassirer freilich auch die Sowjetdiktatur im Blick. Dass man sich nicht nur in konservativen und liberalen bildungsbürgerlichen Kreisen des Humanismus bediente, sondern auch in sozialistischen, zeigt der Beitrag Streims. Streim erläutert, wie der Humanismusbegriff seit 1934 durch die Komintern und deutsche Moskauer Exilanten wie Johannes R. Becher positiv besetzt und der „sozialistische Humanismus“ aus der Taufe gehoben wurde. Dabei sollte zunächst eine antifaschistische kulturelle Einheitsfront zwischen bürgerlichen und sozialistischen Intellektuellen errichtet werden. Später floss die Vereinnahmung des linksbürgerlichen Lagers und des humanistischen Erbes der deutschen Klassik nahtlos in die Kulturpolitik der DDR ein und diente auch zur Ausgrenzung von unbequemen Vertretern der literarischen Moderne. Beispielhaft für die Vereinnahmung des bürgerlichen Humanismus sind die beiden Besuche Thomas Manns in Weimar 1949 und 1955, bei denen er sich in der Nähe des sowjetischen Speziallagers Buchenwald als „Wahrer klassischer Humanität“ (S. 193) feiern ließ.
Keine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der bürgerlichen Intellektuellenbewegung, die sich dem Humanismus verschrieben hatte, ist ernst zu nehmen, wenn sie nicht auch dessen antiliberalen Verächtern wie Carl Schmitt und Martin Heidegger Aufmerksamkeit zukommen lässt. Die Beiträge von Reinhard Mehring, Michael Großheim und Martin Vöhler leisten dem Folge. Mehring zeigt auf, dass für Schmitt wie Heidegger bereits die Referenzpunkte in der Geschichte ganz andere waren. Statt sich des klassisch antiken oder neuhumanistischen Erbes zu versichern, kamen Schmitts Inspirationen aus der frühen Neuzeit, insbesondere der Philosophie von Thomas Hobbes und Jean Bodin, die ihm dazu dienten, den „‚Weltbürgerkrieg‘ des 20. Jahrhunderts“ auf der Folie der Glaubens- und Bruderkriege des 17. Jahrhunderts zu interpretieren. Für den Humanismus war da bei lauter Feinden kein Platz, zumindest nicht bis 1933. Allerdings fand der „virtuose Mineur der Geistesgeschichte“ (S. 144) im Rahmen einer späteren Selbststilisierung, bei der er sich und Hitler mit Goethe und Napoleon verglich, bei dem Weimarer nützliches Material. Und er machte in der intellektuellen Auseinandersetzung mit Hans Blumenberg „den säkularen Humanismus nach 1945 verstärkt für den Destruktionspfad der Moderne verantwortlich“ (S. 135).
Bekanntlich erteilte auch Heidegger in seinem „Brief über den Humanismus“ (1947) diesem eine klare Absage, wobei sowohl Großheim als auch Vöhler verdeutlichen, dass man seine Kritik nicht als einen Versuch zur Erneuerung des Humanismus, sondern als dessen Destruktion aufzufassen habe. Großheim hebt dabei unter anderem auf Heideggers Auseinandersetzung mit Jaeger und der legendären, von jenem veranstalteten Naumburger Tagung von 1930 über „Das Problem des Klassischen und die Antike“ ab. Für Heidegger war Jaegers moderner Humanismus eine reine „Gelehrtenvorstellung“. Entscheidend für ihn blieb, dass der moderne Mensch mit historischen Vorbildern letztlich nicht viel anfangen könne, wodurch „auch auf die Antike bezogene, gut gemeinte Rettungsversuche nicht mehr helfen [könnten]“ (S. 113).
Dass man eine bestimmte Denktradition als Wiederbelebungsversuch des Humanismus verstehen kann, auch wenn von ihren Vertretern keine direkten Bezüge zu dieser Tradition hergestellt werden, ist die provokante Kernaussage des Aufsatzes von Joachim Fischer über die Philosophische Anthropologie Arnold Gehlens und Helmuth Plessners. Die Schlüsselgemeinsamkeit ist laut des Autors, dass diese „den einzelnen Menschen […] zum Ausgangspunkt und Ansatzpunkt eines universellen Begriffs des Menschen wählen“ (S. 172) und damit die „Theorieprogrammatik des Humanismus fort[setzen], indem sie ihn zugleich erweitern, beziehungsweise korrigieren“ (S. 173). Ob man dem beipflichten will, sei dahingestellt, allerdings besteht kein Zweifel daran, dass Plessner und Gehlen mit ihren Werken aus den 1930er und 1940er Jahren bedeutende „Referenzdenker der jungen Bundesrepublik“ (S. 175) wurden, insbesondere für „moderne“ Konservative.
Folgerichtig gehörte Gehlen dann auch zu den Autoren von Ernesto Grassis „rowohlts deutscher enzyklopädie“, die Gegenstand von Axel Schildts den Band abschließenden Beitrag ist. Schildt hebt die herausragende Bedeutung der preiswerten und enorm erfolgreichen Taschenbuchreihe für akademisch interessierte Mitglieder der HJ- und Flakhelfergeneration hervor. Obgleich ein Sammelbecken für Denker und Wissenschaftler aus ganz unterschiedlichen internationalen Traditionen spiegelte ihre vom Heidegger-Schüler und langjährigen Münchner Hochschullehrer Grassi verantwortete Ausrichtung an der „abendländische[n] Auffassung von Bildung“ (S. 311) den konservativen Geist der Adenauerzeit wider, inklusive ihrer Widersprüche. Das betraf vor allem die allmähliche Ablösung eines antimodernistischen Konservatismus, wie er etwa von Ortega y Gasset, der mit der Wiederauflage seines „Aufstands der Massen“ (1930) als Band 10 der Reihe zum meistgelesenen Gegenwartsphilosophen der Bundesrepublik avancierte, vertreten wurde. Vor dem Hintergrund der heraufziehenden Konsumgesellschaft durchliefen aber auch Konservative den „Lernprozess der Liberalisierung“ (Ulrich Herbert) und machten langsam ihren Frieden mit der technisch-industriellen Moderne. Auf den Humanismus musste jetzt nicht mehr rekurriert werden.