Jean Starobinski: Gute Gaben, schlimme Gaben. Die Ambivalenz sozialer Gesten. 196 S., S. Fischer Verlag, Frankfurt 1994.

Gerhard Schmied: Schenken. Über eine Form des sozialen Handelns. 212 S., Leske + Brüderich, Opladen 1996.

Helmuth Berking: Schenken. Zur Anthropologie des Gebens. 269 S., Campus Verlag, Frankfurt 1996.

"Ich gebe und ich empfange, ich gebe, also bin ich". Der französische Dichter André Frénaud versucht in seinen "Quelques approches pour un 'je suis'" (1982) eine Definition seines poetischen Ego. Es ist der poetische Text, der mit der Gabe des Dichters an sein Publikum identisch ist. Doch ist es nur ein poetisches Programm einer zweckfreien Dichtung? Frénaud stellt seine eigene Person keinesfalls zufällig in das Szenario des Gabentausches: Er wechselt die Rollen von Geber und Empfänger, profitiert von beidem und bestimmt sich selbst als ein Dichter der Gegenwart, der offenbar auf den geheimen Zwang zur Gegengabe vertraut. "Ich gebe, also bin ich" zielt genau darauf. Der Literat rechtfertigt so seine Existenz als moderner Dichter durch einen Rekurs auf das traditionelle Prinzip von Gabe und Gegengabe. Ist dies mehr als ein Gestus, mehr als ein Experiment, ein antiquiertes Ritual zu neuem Leben zu erwecken? Oder bezieht sich der Dichter etwa auf ein Verhalten, das seinen Platz in der modernen Gesellschaft trotz eines immer stärker um sich greifenden Indivdualisierungsprozesses nicht verloren hat?

Dieses Problem der Gabe in Moderne und Vormoderne hat unlängst wieder an Interesse gewonnen. Man erinnert sich - was gewiß kein Zufall ist - der kurzen Soziologie des Geschenks von Georg Simmel und des "Essai sur le don" von Marcel Mauss. Dessen Theorie der Gabe als "totales soziales Phänomen" schlägt noch heute Anthropologen, Soziologen und Historiker in ihren Bann und fordert die Kulturwissenschaften immer wieder aufs neue heraus, so auch Jean Starobinski, Literaturwissenschaftler und Philosoph in Genf, Gerhard Schmied, Professor für Soziologe in Mainz, und Helmuth Berking, Soziologe aus Berlin, jetzt Evanston (Illinois).

Ausgangspunkt und Leitthema der beiden soziologischen Arbeiten ist die Diagnose des Gabentausches in der Gegenwart. Einen anderen Weg beschreitet Jean Starobinski in seinem Katalog-Essay über die Freigebigkeit ("Largesse"). Dieser Band entstand im Rahmen einer Ausstellung im Pariser Louvre, die der Autor im Jahr 1994 aus den dortigen Beständen der graphischen Sammlung arrangiert hat. Zwar akzeptiert auch St. die Bedeutung des Prinzips der Gabe für die Gegenwart, aber er will sich nicht "ins Unbekannte der Gegenwart" (171) verlieren. Sein Königsweg ist die Kulturgeschichte. So untersucht St. die Ambivalenz der Gaben in Bildern und literarischen Texten von der Antike bis in die Moderne des christlichen Europa. Es ist kein Buch, das eine Sozialgeschichte oder etwa eine Theorie der Gabe formulierte. Es ist eine Art von kulturgeschichtlichem Almanach der Gabe. Im Vordergrund dieses Austellungsbandes stehen die Bilder, die sich mit der hintergründigen Geste des Gebens befassen, wie sie beispielhaft die Göttin Fortuna symbolisiert, die aus einem überfließenden Füllhorn Glück und Unglück verteilt. Der Essay erklärt und ergänzt die Sammlung der Bilder um Quellentexte und aufregende Interpretationen. Es geraten aber nicht nur die symbolischen Akte des großzügigen Gebens und Schenkens, des Nehmens und Empfangens in den Blick. Mit dem geschulten Auge des Anthropologen rückt St. auch das Problem in den Vordergrund, wie Maler, Literaten und Philosophen die Gabe als soziales Handeln wahrnahmen, beschrieben, erfaßten und erklärten. Was St. in diesem Band vorgelegt hat, sind bedeutsame kulturgeschichtliche Zeugnisse und bemerkenswerte Deutungen über die Mentalität und Realität des Gabentausches.

Gerhard Schmied will durch "eine strikt soziologische Orientierung" eine "grundsätzliche Erörterung des Phänomens 'Schenken'"(9) in den westlichen Gesellschaften der Gegenwart vorlegen. Das Thema wird zunächst durch eine Definition des Schenkens bestimmt, die "keineswegs neu ist" (33): Modernes Schenken ist danach im Sinne von Max Weber ein soziales Handeln zwischen Individuen, das dazu dient, soziale Beziehungen zu bestätigen oder zu bekräftigen. Wer wollte dies bezweifeln? S. geht aber weiter: Nicht nur, daß er im folgenden die einzelnen Elemente seiner Definition ganz erheblich selbst in Frage stellt (29 ff.). Abschließend erweitert er diese sogar soweit, daß er das Schenken als ein "totales soziales Phänomen" der Moderne versteht, das die Gesellschaft und ihre Institutionen in Gang halte (38). Diese "Definition" stellt nun einen Aspekt wieder in den Hintergrund, der kurz zuvor als konstitutiv für das moderne Schenken erachtet wurde: das individuelle Handeln (12 ff.). Daß S. schließlich damit zur Deutung der Gabe von Mauss zurückkehrt, ist bemerkenswert, zumal deswegen, weil er seine "Definition" gerade aus einer Kritik am "Essai sur le don" gewinnen will. S. dreht sich also im Kreis. Dies hat damit zu tun, daß er das "gedankenreiche Werk" von Mauss als einen "'Steinbruch' nutzen" will, aus dem Versatzstücke entnommen werden können" (15). Aber in der vorliegenden Arbeit wird nirgendwo das Verhältnis zu Mauss eindeutig geklärt. Es bleibt merkwürdig ambivalent. Worin denn der Vorteil einer solchen "Definition" des modernen Schenkens liegen könnte und welchen Fortschritt sie gegenüber der bisherigen Forschung bedeutet, wird nicht deutlich. Was nun folgt, sind "soziologische Schnitte" durch das Phänomen des Schenkens, "um seine Komplexität von verschiedenen Seiten her zu erfassen"(38). Diese "Schnitte" befassen sich etwa mit Almosen, Trinkgeldern, Schmuck, Blumen, Duftwasser, Kleidung, Büchern, Geld und anderen Artikeln, die man sich heute zu Weihnachten, an Geburtstagen oder zu anderen Anlässen zu schenken pflegt. Leider bleibt S. bei bloßen Beschreibungen und anekdotenhaftem Nacherzählen einer alltäglichen Praxis stehen, ohne die empirischen Befunde gewinnbringend mit soziologischen Konzepten zu verbinden. So findet sich z.B. keine überzeugende Interpretation für den Tatbestand, daß es Frauen sind, die sich nicht nur untereinander mehr und öfter schenken als Männer, sondern die beim gesamten Akt des Schenkens eine bestimmende Rolle einnehmen. Um es kurz zu sagen: Es handelt sich um eine positivistische Beschreibung der Gabe in der Gegenwart, die allenfalls als Einführung in das Thema "Schenken" in der Moderne zu benutzen ist.

Ganz anders Helmuth Berking in seiner Berliner Habilitationsschrift. Er hat als Soziologe einen wichtigen und weiterführenden Beitrag zu einer "Anthropologie des Gebens" geleistet. B. entwickelt eine komplexe und facettenreiche Theorie der Gabe. Sie spannt einen ungeheuer weiten Bogen von den archaischen Gesellschaften der Vormoderne bis zur bürgerlichen Schenkkultur der Moderne. Ihr Stoff ist also die Geschichte der Gabe, angefangen bei der Praxis des Opfers und der rituellen Speisegemeinschaft in der griechischen Antike, über die freigebige Ehrengabe im höfischen Adel des Absolutismus bis zum Geschenk am Weihnachtsfest. Dieses Material ordnet, interpretiert und verdichtet B. in einem Modell der Gabe, das auf verschiedenen Schultern steht: zum einen natürlich Marcel Mauss und seine Kritiker, zum anderen die soziologischen Deutungsangebote von Max Weber, Norbert Elias, ganz besonders aber die "Soziologie" Georg Simmels und die Soziologie des "symbolischen Kapitals" Pierre Bourdieus. Diese Konzepte reflektiert B. intensiv und kombiniert sie geradezu virtuos. Ziel ist es, im kulturgeschichtlichen Zugriff das Prinzip der Gabe zu erfassen und die strukturellen Unterschiede in Vormoderne und Moderne schärfer zu konturieren. Darum steht zunächst die Frage nach der "moralischen Ökonomie" der modernen Gesellschaft der Gegenwart im Vordergrund, dann der Gabentausch in archaischen Gesellschaften der Antike und des Mittelalters. Schließlich erfolgt wieder eine eingehende Analyse der Moderne seit der Reformation, jetzt unter veränderter Perspektive. Die Studie schließt mit einem Ausblick auf den "solidarischen Individualismus" der Gegenwart, eine kurze und originelle Diagnose unserer Gesellschaft, in der sich das Grundprinzip des traditionellen Gabentausches behauptet zu haben scheint: Die Gabe stiftet noch immer Verhältnisse der Reziprozität zwischen "hochindividualisierten Individuen" und ist Ausdruck einer individuellen Verantwortlichkeit für das Alter ego und die Gemeinschaft.

Obwohl bereits Georg Simmel klar erkannte, daß das Geschenk "die größte Fülle soziologischer Konstellationen" zeigt, weil "sich in ihm die Gesinnung und Lage des Gebenden und die des Empfangenden in all ihren individuellen Nuancen auf das mannigfaltigste kombinieren", ist eine Soziologie des Geschenks bis heute ein Stiefkind des Faches geblieben. An diesem Punkt setzt B. an. Er will eine Soziologie des Geschenks entwickeln, da diese "einen aussichtsreichen Weg" biete, "der Initiierung und Institutionalisierung von Beziehungsformen, der interaktiven Modulierung von Reziprozitätsnormen, den kulturellen Veränderungen des subjektiven Ausdrucksverhaltens und kollektiver Verpflichtungsgefühle schließlich unter den Bedingungen reflexiver Wissensbestände und der Pluralisierung der Lebensformen auf die Spur zu kommen"(18 f.). Dieses Programm wirkt zunächst überaus theoretisch und abstrakt. Was gemeint ist, beginnt man zu verstehen, wenn man die "Phänomenologie des Schenkens" gelesen hat (13-59). Es ist nicht nur eine Einleitung in das Thema "modernes Schenken", wo über Motive, Anlässe und Gefühlsnormen ausführlich gehandelt wird. Es handelt sich um einen ersten, eigenständigen Abschnitt einer "Soziologie des Schenkens", in dem die "Konstellationen" und die komplexe Struktur des Schenkens sowohl erfaßt als auch neue Deutungen angeboten werden. B. versteht das moderne Schenken als eine "eigensinnige kulturelle Praxis", deren "soziale Sinnstrukturen" erst durch eine Reflexion auf die Prozesse der Individualisierung und Enttraditionalisierung in den Blick geraten. Das Geschenk ist ein Beziehungszeichen, ist eine "Präsentation des Selbst und Objektivation des Bildes vom Anderen"(20). Als Teil eines individuellen "impression management" ist das Schenken keinesfalls frei von Erwartungen. Wer schenkt, bewegt sich in einem "Raum moralischer Ökonomie ganz eigener Art" (28), in dem es auf soziale Kompetenz, Interaktionswissen und Ausdrucksverhalten ankommt: Jeder weiß allzu genau (oder sollte es wissen), welches Geschenk er gibt, wem er es gibt, warum er es gibt, wann und wie er es überreicht und welche Gegenleistung er erwarten kann. Eine Vielzahl von Faktoren sind es, die den symbolischen Wert eines Geschenks bestimmen, der für den Geber entscheidend ist, um dieses "hochriskante Spiel" (23) des Schenkens erfolgreich zu gestalten. Erstmals interpretiert B. das moderne Schenken als eine symbolische Praxis, die von einem dichten Regelwerk moralischer Normen flankiert wird und spezieller Rituale bedarf, um die Brisanz und das Risiko, das mit einer Gabe verbunden ist, zu verringern.

So rücken auch die moralischen Grundlagen des symbolischen Akts des Schenkens in den Vordergrund. Diese treten umso schärfer hervor, wenn man sich mit der Ausnahme von der Regel des Schenkens befaßt: Weihnachten ist ein besonderes Fest, bei dem es keine Schulden auf Dauer gibt. Denn Geschenk und Gegengeschenk werden gleichzeitig getauscht, Geben und Nehmen sind ein Akt, in dem die direkte Reziprozität in höchster Form realisiert wird. Dieses wichtigste Fest der Familie folgt festen, ungeschriebenen Regeln, die peinlichst genau beachtet werden. Es zeigt sich bei allen beteiligten Akteuren eine "überraschende Konformität unbewußter Regelbefolgung"(41) bei einem Fest, das dazu dient, über eine Inszenierung eines Ideals die moralischen Grundlagen der bürgerlichen Familie darzustellen, zu erinnern und für die Zukunft neu zu befestigen. Das Schenken ist ohne Zweifel der Mittelpunkt dieses christlichen Rituals, und das Geschenk das Mittel, das Identität mit der Familie stiften, die sozialen Beziehungen in der engsten Gemeinschaft erneuern und die Ordnung der Familie auf Dauer stabilisieren soll. Das Geschenk erscheint so in der Anormalität des Festes wie in der Normalität des Alltags als ein bedeutungsvoller Wechsel auf die Zukunft.

Eingelöst wird dieser Wechsel in der Regel erst dann, wenn der Empfänger angemessen seinen Dank für die ihm erwiesenen Wohltaten abstattet. Zu danken ist eine "rituelle Norm" (47), unverzichtbar für den korrekten Vollzug des Schenkens. Aber ist es eine verbindliche Pflicht, zu danken, oder handelt es sich um ein "emotionales Empfinden, zur Dankbarkeit verpflichtet zu sein"(51)? B. entscheidet sich für letzteres: Dankbarkeit sei ein modernes Gefühl, "das die traditionelle Gabenmoral vom modernen Schenken und Dankbarkeitspflichten von Dankbarkeit trennt" (59). Dieser feine Unterschied zwischen Vormoderne und Moderne, die "Differenz von Dankbarkeit und Dankbarkeitspflichten" (55), ist nur schwer zu erkennen. B. hätte seine These, Dankbarkeit als Gefühl markiere einen "Umschlagpunkt" zur bürgerlichen Moderne, stärker mit aussagefähigen Zeugnissen der Zeit untermauern sollen. Sicherlich hat sich hier nachhaltig ausgewirkt, daß bis heute eine begriffsgeschichtliche Untersuchung der "Dankbarkeit" in der Frühen Neuzeit wie im Späten Mittelalter fehlt.

Mehr als die Hälfte seiner "Anthropologie des Schenkens" behandelt nun das Prinzip der Gabe in archaischen Gesellschaften. B. zeigt, "daß und wie das Geben der Gabe symbolische Ordnungen fundiert, daß und wie symbolische Ordnungen ihr moralisches Vokabular über das Geben der Gabe entfalten" (62). Das Kapitel "Die Gabe" (63-91) ist wiederum eine theoretische Einführung. Es enthält vor allem eine kritische Reflexion der ethnologischen und anthropologischen Forschungen von Mauss, Malinowski, Lévi-Strauss und Sahlins und dient wohl zunächst einer Selbstvergewisserung. Aber neue und interessante Deutungen dieses Materials, vor allem unter Anwendung soziologischer Kategorien von Bourdieu, sind allenthalben vorhanden. B. ist besonders an den sozialen Dimensionen des Problems "Gabentausch und symbolische Ordnung" in der Vormoderne interessiert: Welche soziale Struktur reproduziert sich im Ritual des archaischen Gabentausches? Wie etabliert die Gabe soziale Beziehungen, Hierarchien und "erwirtschaftet" einen "symbolischen surplus", die Ehre eines Königs oder eines adligen Wohltäters? Welche Konfliktpotentiale und Grenzbereiche besaß die Praxis des do ut des? Wie verhält sich das Prinzip der Gabe im Alltag und im Fest, also Regel zu Ausnahme?

Die Behandlung dieser Aspekte führt B. zeitlich noch weiter zurück: "Am Anfang ist die Gabe"(63). Erforscht werden die Ursprünge des archaischen Gabentausches in der Religion (92-136), und zwar im religiösen Opfer, dem rituellen Töten, Verteilen und gemeinsamen Essen des Opferfleisches. Zentrale Aspekte der Gabe werden in diesem Abschnitt neu akzentuiert: So betont B. besonders - mit guten Argumenten gegenüber Walter Burkert - die identitätsstiftende Rolle des gemeinsamen Essens. Im gemeinsamen Essen manifestiert und definiert sich die symbolische Ordnung der Gruppe. Es ist das geregelte Verteilen des Fleisches, in dem sich die soziale Struktur der Gruppe und die Machtverteilung innerhalb der Gemeinschaft widerspiegeln: Jeder am Tisch weiß, wer das Fleisch verteilt, was ihm selbst zukommt und wem er diese Gabe verdankt. Wenn Töten, Geben, Nehmen und Erwidern im Opferitual vor allem auf das Essen zielten und am Tisch des Festes die symbolische Ordnung einer Familie oder Gemeinschaft sich reproduzierte, erinnert und so befestigt wurde, was passierte in dem Moment, wenn durch einen Gast eine Ausnahmesituation eintrat und die "normalen" Regeln des Gabentausches zeitweise außer Kraft gesetzt waren?

Diesem Problem widmet sich B. im Kapitel über "Zuschreibungen" (137-184). Er präsentiert eine eigenwillige, aber in sich schlüssige Interpretation der "gastlichen Situation" in der archaischen Zeit Griechenlands als ein "neues Handlungsmodell"(168), das die Mauss'sche Theorie von Geben, Nehmen und Erwidern entscheidend modifiziert und erweitert. Wenn ein Gast sich am Tisch des Hauses zum gemeinsamen Mahl einfindet, gibt der Hausherr großzügig, ohne zu nehmen. Der Gast selbst nimmt, ohne zu geben, und bleibt alles schuldig: Das Verhältnis von Gastgeber und Gast ist charakterisiert durch die Formel "Alles - zumindest fast alles - gegen nichts" (151), aber dennoch gelingt es, eine soziale Beziehung und affektive Bindung zu begründen. Wie war dies möglich, wenn die Reziprozität der Gaben aufgehoben zu sein scheint? Die gastliche Situation erfordert neue Verhaltensstandards im Umgang mit dem Fremden als auch in der Selbstdarstellung der Gruppe: Das Fest und das Mahl sind die Gelegenheiten, wo die Gruppe vor den Augen der Gäste ein Bild seiner selbst präsentiert, sich also inszeniert und dabei als eine ideale Gemeinschaft erfährt, "die zur erinnerungsmächtigen, traditionsbildenden Wirklichkeit wird" (164). Noch mehr: Die gastliche Situation erscheint als ein "Meilenstein auf den Trampelpfaden der Zivilisation", da "zum ersten Mal in der Geschichte der Menschheit eine Form wechselseitiger Anerkennung realisiert wird, die nicht mehr auf Zugehörigkeiten und Machtressourcen basiert, sondern über ein riskantes moralisches Prinzip reguliert wird" (169).

Wie so vieles in diesem Buch, stellen diese Ausführungen für den Historiker eine besondere Herausforderung dar. Sie sind ein Angebot, die Quellen einmal unter dieser Perspektive zu analysieren und zu diskutieren. Manches wird dann vielleicht in einem anderen Licht erscheinen. Auch mag ein Experte für die Sozialgeschichte der archaischen Zeit Griechenlands einwenden, daß diese Theorie der archaischen Gabe auf einer zu schmalen Quellenbasis beruhe und nicht hinreichend informiert sei über die fachlichen Diskussionen. Auch mag es ihm nicht genügen, daß B. seine Überlegungen auf nur wenige Arbeiten aufbaut, also die althistorische Forschung sehr selektiv wahrnimmt. Der Neuhistoriker wird ähnliches kritisieren und monieren, daß es jenseits von Max Weber und Norbert Elias eine historische Forschung gibt, welche die Geschichte seit der Reformation ganz anders schreibt, als diese beiden Kulturwissenschaftler es taten. Aber darf man dies einem Soziologen vorwerfen, der es sich zum Ziel setzt, eine umfassende "Anthropologie des Gebens" zu entwerfen, die sich von den Anfängen der okzidentalen Geschichte bis in unsere Gegenwart erstreckt?

Es wird sich zeigen, ob der lange Weg der Gabe von der griechischen Archaik über das Mittelalter und die höfischen Gesellschaften der Frühen Neuzeit in die bürgerliche Moderne so zu rekonstruieren und zu interpretieren ist, wie es B. tut. Die Tatsache, daß wir noch zu wenig über die Geschichte der Gabe in Antike und Mittelalter wissen, hat gewiß entscheidend dazu beigetragen, daß sich dieser historische Abschnitt der "Anthropologie des Gebens" auf die wesentlichen Etappen der Entwicklung bis zum Beginn der Moderne beschränken mußte. Am Ende dieses langen Weges stand jedenfalls die höfische Ehrengabe, ein Übergangsstadium im "Prozeß der Zivilisation", in dem die Praxis des Schenkens noch in in vielerlei Hinsicht der Logik der traditionellen Gabe folgte. Die entscheidende Zäsur zur bürgerlichen Schenkkultur war die Reformation, die B. etwas merkwürdig charakterisiert als "der erste große historische Text (sic!) der Individualisierung, genauer: der religiös motivierten Emanzipation des individuellen Interesses" (210). Die Reformation habe einen Prozeß der "ethischen wie auch ökonomischen Rationalisierung der Lebensführung" (209) in Bewegung gesetzt, der um einen gemeinsamen Fixpunkt kreiste: das individuelle Interesse an Erwerb und Besitz, das zu einer "nutzenmaximierenden Instrumentalisierung des Schenkens"(212) im Sinne der "Protestantischen Ethik" und des "Geistes des Kapitalismus" führte und die letzten Fäden der traditionellen Gabenmoral zerriß. Das Schenken wechselt in der bürgerlichen Moderne den Ort, wechselt in den Bereich der Kultur und des Privaten, der von nun an strikt vom ökonomischen Tausch getrennt ist: So konnte es eine "ökonomisch unsinnige Handlung" (221) werden, ein soziales Handeln, das seither einer eigenen "moralischen Ökonomie" folgte und noch heute folgt.

B. hat den Kulturwissenschaften mit seiner "Anthropologie des Gebens" ein großes Geschenk gemacht, von dem künftige Forschungen von Soziologen, Anthropologen und Historikern ungemein profitieren werden, wenn sie bereit sind, diese Gabe zu erwidern.

Darmstadt, Dirk Schlinkert