Eibach, Joachim/Sandl, Marcus (Hrsg.): Protestantische Identität und Erinnerung. Von der Reformation bis zur Bürgerrechtsbewegung in der DDR, 258 S., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2003.

Der Sammelband, der aus einer Gießener Tagung hervorgegangen ist, vereinigt elf Beiträge von jungen Forschern aus Geschichts- und Kunstwissenschaft, aus Theologie, Musik- und Literaturwissenschaft. Gegliedert ist er in die Blöcke: Traditionsbildung beziehungsweise -brüche im 16. Jahrhundert, Frömmigkeitspraktiken im 17. und 18. Jahrhundert sowie protestantisches Selbstverständnis in der Moderne.

In Anknüpfung an seinen Historische Zeitschrift-Aufsatz aus dem Jahre 1998 setzt sich Thomas Fuchs unter dem Titel „Reformation, Tradition und Geschichte“ mit dem strukturellen Widerspruch auseinander, dass die evangelische Kirche per definitionem nicht mehr der Tradition angehörte, zugleich aber die Tradition zur Identitätsstiftung benötigte (S. 71–85). In dieser spezifischen Situation habe die neue gegenüber der alten Kirche und ihrem Traditionsmonopol eine „Erinnerungsrevolution“ initiiert, und zwar in dreifacher Weise: In dem, was der Autor „tradierte Geschichte“ nennt, kommt am Beispiel von altgläubigen Heiligenkalendern, die im reformatorischen Sinne rezipiert worden sind, die Beharrungskraft im Luthertum zum Ausdruck. Mit „erzählter Geschichte“ meint Fuchs Historiographien und protestantische Martyriologien, die eine heilsgeschichtlich ideale Urzeit konstruierten, wie zum Beispiel im „Catalogus testium veritatis“ von Matthias Flacius Illyricus (1556), mit „realisierter Geschichte“ geistliche Schauspiele, die das Urchristentum als eine rückwärtsgewandte Utopie veranschaulichten. Die konfessionsübergreifende Frage allerdings, welchen Ort in dieser Erinnerungstopographie die ebenfalls mit geistlichen Dramen hervorgetretenen Jesuiten besetzten, wird von Fuchs noch nicht einmal gestellt. Die Kategorien – tradierte, erzählte und realisierte Geschichte – erwähnt der Autor nie ohne Anführungszeichen, vielleicht ein Hinweis auf den damit verbundenen enormen Forschungsbedarf. Als heuristische Fluchtpunkte einer erst in den Anfängen stehenden Medien- und Rezeptionsgeschichte der Reformation scheinen sie allemal nützlich zu sein.

Der Gießener Literaturwissenschaftler Joachim Jacob interessiert sich für das Verhältnis zwischen Sprache und Erinnerung im 18. Jahrhundert und zwar in der pietistischen Gotteserfahrung sowie in der dichterischen Praxis (S. 157–177). Der Autor stellt sich grundlegende Fragen zur Knappheit der Zeit und deren Auswirkung auf das Lektüreverhalten. Das christliche Bewusstsein machte den Leser schon frühzeitig auf einen Kanon aufmerksam. Denn es war von einer endlichen Zeit geprägt, die es zu nutzen galt, um nicht der sündhaften Zeitvergeudung zu verfallen. Pietisten wie August Hermann Francke und Nikolaus Ludwig von Zinsendorff plädierten daher für gestrafften Ausdruck, dem auf der anderen Seite das begrenzte Fassungsvermögen des Rezipienten gegenüberstand, was aber nicht als Makel empfunden wurde, da pure Wissensanhäufung von der Gotteserkenntnis nur abgelenkt hätte. Andere Zeitgesetze als die Bibellektüre regieren das Lesen von Romanen, da sie keine vagierende Rezeption erlauben, sondern von Anfang bis Ende gelesen werden müssen. Wenn auch bei Friedrich Gottlieb Klopstock, ähnlich wie bei Francke, die Kürze des Ausdrucks dominant ist, geht es ihm darum, möglichst viel in der Zeit unterzubringen, statt sie eschatologisch zu verknappen. Durch sprachliche Fülle soll sich der Zuhörer und Leser der Reichhaltigkeit der göttlichen Schöpfung bewusst werden und daran erinnert werden, dass der Mensch unsterblich ist.

Im Rahmen der wortdominaten Tradition des Protestantismus verbarg sich gerade in den Bildern Potenzial zur Kritik. Diese bisher im allgemeinen immer noch vernachlässigte Perspektive der Lutherrezeption widmet sich die Berliner Kunsthistorikerin Annette Dorgerloh am Beispiel der DDR (S. 233–255). Dass die Nomenklatura der späten DDR Luther für eigene geschichtspolitische Zwecke instrumentalisierte, ist hinreichend bekannt. Weitaus weniger geläufig ist die Tatsache, dass unter dieser ideologischen, oft textuell vermittelten Decke die Lutherfigur in den Bildmedien zu einem widerständigen Symbol aufstieg und zwar nicht zuletzt auch in kirchenfernen Künstlerkreisen. Diesen Zusammenhang kann die Autorin nicht nur an der Motivwanderung einer Luthervignette von 1967 bis 1983 illustrieren. Selbst Aufnäher auf Kleidungsstücken, die zum Beispiel das sowjetische UNO-Denkmal von Ewgeni Wutschetitsch „Schwerter zu Pflugscharen“ aus dem Jahre 1957 darstellten und die in der Frühphase der Friedensbewegung von einer Herrnhuter Druckerei vervielfältigt wurden, entwickelten eine Konnotation lutherischer Resistenz.

Darüberhinaus kommt auch die Theologiegeschichte der Moderne nicht zu kurz: Unter dem Neologismus „KulturVergessen“ behandelt die Gießener Literaturwissenschaftlerin Almuth Hammer in Anlehnung an die Forschungen von Friedrich Wilhelm Graf die „antihistoristische Revolution“ (Hermann Heimpel) kurz nach dem Ersten Weltkrieg von um 1890 geborenen Theologen, wie Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann und Paul Tillich (S. 191–215). Das sich bei ihnen ausdrückende Bedürfnis nach Relevanz von Religiosität in der Gesellschaft parallelisiert die Autorin mit zeitgleichen Entwicklungen der künstlerischen Avantgarde. So sei Le Corbusiers Destruktionskonzept der „Nackten Wände“, die jedes bürgerliche Accessoire aus dem Raum verbannte, Gogartens theologischer Verhältnisbestimmunmg zwischen Mensch und Gott – „wo wir in Nacktheit vor ihm stehen, wo wir nichts von ihm erwarten“ – analog. Ebenso wie bei Le Corbusier habe auch der Theologe jede Historisierung und Erinnerung, die vom Wesentlichen hätte ablenken können, eliminiert.

Der Augsburger Theologieprofessor Bernd Oberdorfer beschäftigt sich mit dem Grad der Lutherfixierzung in der Theologie im 20. Jahrhundert unter den Leitbegriffen „Prinzipalisierung“ beziehungsweise Verabsolutierung und „Historisierung“ beziehungsweise Relativierung (S. 215–233). Dabei gilt es eigentümliche Brechungen auszuhalten. So sei der Kulturprotestant und Verfechter der preußischen Union Albert Rischl Luther näher gewesen als die konfessionellen Neulutheraner in Erlangen (Werner Elert). Bis in die Gegenwart sei diese Polarität in der Lutherdeutung prägend gewesen. So historisiert Wolfhart Pannenberg Luther, sieht in ihm einen Kirchenreformer in einer Reihe vieler anderer Kirchenreformer seit dem frühen Mittelalter, wohingegen Theologen wie Gerhard Ebeling oder Oswald Beyer Luthers Rolle in der Geschichte verabsolutieren. Adolf Harnack wiederum sei es gelungen, Luther zugleich zu historisieren und zu prinzipalisieren, da er zwischen der unmittelbaren Frömmigkeit und der sprachlichen Gestalt und den Institutionen, in denen sich diese Frömmigkeit ausdrückt, unterschied. Letztere Phänomene seien historisch beschreibbar.

Zusätzlich setzt der Sammelband kunst- und musikwissenschaftliche Schwerpunkte. Wer bisher davon ausgegangen ist, bei Gesangbüchern handelt es sich um Medien der Gemeindeleitung, die Gläubigen zu disziplinieren, sollte sich im Beitrag des Marburger Kirchenhistorikers Christian Senkel vom Gegenteil überzeugen lassen. Er untersucht die protestantische Identität im Gedächtnis des Gesangbuchs (S. 135–157). Er bietet zunächst einen Überblick zum bisher kaum beachteten Forschungsgegenstand des „hymnischen Gedächtnisses“ und sieht in Gesangbüchern das „Potenzial der relativ freien Ausdrucksmöglichkeiten in der Geschichte des protestantischen Kulturverhaltens“ (S. 138). Als fruchtbar erweist sich Senkels Methode, das Gesangbuch als konkretes Medium zu begreifen, ausgestattet mit bestimmten formalen Chrakteristika, wie Titelblatt, Frontispize, Motti, Widmungen, Vorreden oder Register, deren Analyse das Innovationspotenzial von Gesangbüchern transparent machen kann. Senkel sieht in Anlehnung an Hartmut Lehmanns Krisendiagnose in der um 1650 feststellbaren überdurchschnittlichen Liedproduktion ein Indiz, die protestantische Erinnerungskrise zu therapieren. Vielleicht hat das eifrige Singen in der evangelischen Kirche jener Zeit aber dann doch mehr affirmativen Charakter gehabt und war nicht so subversiv, wie der Autor annimmt. Denn immerhin bestand nach den Verwerfungen des Dreißigjährigen Kriegs, als die Bestimmungen des Westfälischen Friedens den Bestand der neuen Kirche garantierten, Grund zu großer Freude, was in zahlreichen lokalen Jubelfesten Ausdruck finden sollte.

Der illustrierte Beitrag von Susan R. Boettcher aus Austin, der intensiv amerikanischen und englische Ergebnisse der Reformationsforschung einbezieht, macht die „Trägheit der Memoria“ am Beispiel von Cranach-Altären in Wittenberg, Dessau, Nordhausen und Weimar zum Thema (S. 47–71). Statt propagandistischer Massenagitation habe sich an den Altären die fürstlich gemäßigte Reformationsaussage gespiegelt, denn die kirchliche Bildsprache konnte nicht so plakativ vorgehen wie der theologisch-politische Text in der Flugschrift. Boettcher versucht, eine „Kulturpoetik“ der reformatorischen Kunst mit zahlreichen Anknüpfungspunkten an die spätmittelalterliche Memorialkultur zu rekonstruieren. Ihre im Stile der Neuentdeckung Amerikas vorgetragene These von einer „inerten Tendenz der lutherischen Konfessionskultur“ (S. 68) überrascht wenig, wenn man nicht – wie sie – die Reformation in der Theologie mit der Renaissance in der Kunst implizit immer wieder gleichsetzt.

Wer die schon ältere Forschung Martin Gecks über dieses Sujet kennt, wird im Beitrag des Musikhistorikers aus Leipzig Markus Rathey über die Bach-Renaissance im 19. Jahrhundert kaum Neues entdecken. Immerhin bringt er die Bach-Rezeption auf die Formel eines „auditiven Vaterlandes“ (S. 177–191). Mendelssohns Verdienst war nach Rathey weniger die Wiederaufführung der Matthäus-Passion im Jahre 1829 in der Berliner Sing-Akademie, die in Teilen schon immer gespielt worden sei, sondern die Entdeckung Bachs für den Konzertsaal mit seinem bürgerlich-nationalen Publikum. Eine etwas geringere theoretische Aufladung hätte gewiss den Beiträgen von Susanne Rau und Stephanie Wodianka gut getan.

Rau befasst sich mit der Quellengattung der Stadtchroniken (S. 90–115). Wenn auch bei katholischen Städten verbreitet, schöpften gerade die Reformationsstädte aus den Chroniken eine genuine Idenität, denn die Einführung der Reformation wurde in dieser Quellengattung ausführlich, bisweilen im Stile eines Gründungsmythos behandelt. Raus Einteilung dieser Quellengattung in verschiedene „Gedächtnismuster“, in ein „faktenorientiertes“ und „narratologisches“ überzeugt wenig. Dass Melanchthon keine Stadtgeschichte geschrieben hat (S. 98), ist so nicht zutreffend, hat er doch zumindest, die Geschichte Wittenbergs seit der Reformation reflektiert und somit auch einen Sinn für das Lokale in der Historiographie entwickelt.

Die Literaturwissenschaftlerin Stephanie Wodianka beschäftigt sich mit Zeit und Identität am Beispiel der „Meditatio mortis“ der Protestanten im 17. Jahrhundert (S. 115–135). Unter Berufung auf Heinz Dieter Kittsteiners Untersuchungen zur Gewissensforschung setzt sich Wodianka mit der Gattung der Wetterpredigten auseinander. Gerade das Gewitter setzte Todesängste frei und war Anlass, sich in Vorbereitung auf den Tod und das Jüngste Gericht seines Gewissens zu erinnern. Nicht nur dort, sondern auch bei Formulierungen auf Epitaphien, so bei Daniel von Czepkos „Rede Auß meinem Grabe“ (1660) (S. 127–130), erkennt die Autorin Tendenzen der Individualisierung. Dass das augustinische Zeitkonzept in der Gegenwart aufging, wie die Autorin apodiktisch behauptet (S. 133), ist zu einfach, war es doch gerade auch von Elementen antizipierender Zukunft, weil christlich eschatologisch, geprägt.

Der ansonsten fundierte Sammelband hätte einen didaktisch geschickteren Einstieg verdient. Denn Marcus Sandls Ausführungen über „Bibelauslegung und Reformationserinnerung“ zwischen 1530 und 1580 leiden über weite Strecken an Unverständlichkeit (S. 27–47). Trotz dieses allzu hermetischen Beitrags zu Beginn und einer etwas bemühten Einleitung, die kaum deutlich machen kann, worin sich nun „Erinnerung“ und „Identität“ tatsächlich unterscheiden, scheint die im Sammelband am Beispiel einer konfessionellen Lebenswelt praktizierte Verknüpfung der schon länger bestehenden Identitätsforschung mit der neueren Erinnerungsforschung ergiebig zu sein.

Berlin, Stephan Laube

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