Heinrich Meier: Die Lehre Carl Schmittts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. 268 S., Verlag J. B. Metzler, Stuttgart und Weimar 1994.

 

Will man das über einen Zeitraum von mehr als fünfzig Jahren entstandene Werk Carl Schmitts, das dementsprechend unterschiedliche Akzente und Stoßrichtungen hat und auf den ersten Blick eine Fülle von Widersprüchen aufzuweisen scheint, nicht von vornherein auf einen durch die wechselnden äußeren Umstände veranlaßten okkasionalistisch-opportunistischen Kommentar zu den jeweiligen politischen Konstellationen reduzieren, sondern es als theoretisch konsistente Antwort auf eine politisch-intellektuelle Herausforderung begreifen, so bedarf es eines Schlüssels, der den Zugang zu dem verborgenen Hintergrund des Werkes öffnet bzw. Schmitts ´eigentliche Absichten erschließt, die dieser unter zahllosen Masken verborgen habe. Im Zentrum steht dabei ein ums andere Mal die Frage, was Schmitts veranlaßt hat, sich im Frühjahr 1933 den Nationalsozialisten anzuschließen und ihnen mehr, als dies aus Gründen eines puren Opportunismus erforderlich gewesen wäre, als intellektueller Zuträger zu Diensten zu sein. Als solch ein Schlüssel ist in der Forschung Schmitts Interesse an der Abwehr von Sozialismus und Kommunismus sowie die Verteidigung der bürgerlichen Gesellschaft bzw. der kapitalistischen Wirtschaftsordnung angesehen worden; auch die Sorge um die Funktionstüchtigkeit eines der Gesellschaft überhobenen Staates, den es gegen seine gesellschaftliche Umklammerung und Durchdringung zu verteidigen gelte, ist ein Schlüssel, den die Schmitt-Forschung angeboten hat. Heinrich Meier glaubt, den Schlüssel zu Schmitts Werk in der Politischen Theologie gefunden zu haben, der Schmitt nicht nur zwei entsprechend betitelte Bücher gewidmet hat, sondern von der her Meier das gesamte Oeuvre Schmitts bis in die äußersten Verzweigungen hinein zu analysieren versucht. Das Ergebnis, das Meier vorgelegt hat, ist allein schon durch die Akribie der Beweisführung und die Breite der herangezogenen Schriften Schmitts beeindruckend.

Gibt es beim Vergleich der in der Schmitt-Forschung angebotenen unterschiedlichen Schlüssel ein Evaluationskriterium, so ist dies die Breite, in der Schmitts Werk jeweils erschlossen wird. Der von Meier angebotene Schlüssel eröffnet nicht nur die Schriften der Weimarer Zeit und der ersten Jahre der nationalsozialistischen Diktatur, auf die sich die Schmitt-Forschung bislang in der Regel konzentriert hat, sondern beansprucht, das Gesamtwerk Schmitts von der ersten größeren Arbeit "Der Wert des Staates" bis zu den letzten Aufsätzen über Hobbes und Clausewitz zu erfassen. Allein darin wird die Schmitt-Forschung in Zukunft an Meiers Arbeit nicht vorbeikommen, wenngleich seine Überlegungen in wesentlichen Fragen quer stehen zu den juristisch oder politikwissenschaftlich orientierten Arbeiten der letzten Jahre. Aber es ist nicht diese in die Schmitt-Forschung hineingetragene Irritation, worauf Meier vor allem aus gewesen ist, denn eigentlich bedient er sich Schmitts nur als eines exemplarischen Falls, um die Antworten zu untersuchen, die die Politische Theologie - im Unterschied zur Politischen Philosophie - auf die Frage ,Wie sollen wir leben?' zu geben vermag. Meier führt damit Überlegungen fort, die er erstmals 1988 in seiner Studie "Carl Schmitt, Leo Strauss und ,Der Begriff des Politischen'. Zu einem Dialog unter Abwesenden" entwickelt hat. Was er in der früheren Arbeit an Schmitts Schrift "Der Begriff des Politischen" und den nicht zuletzt durch Strauss' Rezension veranläßten Veränderungen, die Schmitt in den verschiedenen Auflagen vorgenommen hat, zu zeigen vermochte, wird nunmehr am Gesamtwerk Schmitts vorgeführt: die zentrale Bedeutung, die theologische Voraussetzungen im Denken Schmitts einnehmen. Die Abwesenheit von Leo Strauss, die Meier im ersten Buch reklamiert hatte, wird nunmehr zur stillschweigend-permanenten Anwesenheit, denn der eigentliche Widerpart der Politischen Theologie Schmitts ist in Meiers Sicht die Politische Philosophie, und als deren herausragenden Repräsentanten begreift er Strauss. Dieser ist, so Meier, auch in der Wahrnehmung Schmitts seit der im Sommer 1932 veröffentlichten Rezension zur ständigen Herausforderung Schmitts geworden, der er sich zu stellen beansprucht hat. Dabei hat Strauss Schmitts Denken keineswegs in eine andere Richtung gebracht, sondern er hat Schmitt nur gezwungen, sich über die Implikationen seiner Aussagen präzisere Rechenschaft abzulegen und die Konsequenzen des Gedachten schärfer zu fassen. Doch diese dialogische Verknüpfung von Schmitt und Strauss, der Meier in seiner ersten Publikation nachgegangen ist, verwandelt sich in seinem jetzt vorgelegten Buch in eine prinzipielle Alternative: der zwischen Politischer Theologie und Politischer Philosophie, von denen die Antworten auf die Frage nach der geforderten Lebensführung und der anzustrebenden politischen Ordnung zu erwarten sind. Den Part zur Politischen Theologie hat Meier mit seinem Schmitt-Buch abgeschlossen und vorgelegt; den zur Politischen Philosophie -und das heißt zu Strauss - wird man als nächstes erwarten düfen.

Meiers Darstellung der Politischen Theologie Schmitts gliedert sich in vier Kapitel, die sich mit je zentralen Fragen des Schmittschen Werk beschäftigen. Ausgangspunkt ist Schmitts Kritik am Fortschrittsglauben des 19. und 20. Jahrhunderts, in dem er eine Form menschlicher Selbstvergottung, also die Leugnung des für die Menschen unverfügbaren Göttlichen, erkennt. Schmitt nennt dies den Promethiden-Wahn, gegen den er sein eigenes Selbstverständnis als "christlicher Epimetheus" stellt, das Meier im letzten Kapitel ausführlich behandelt. Schmitt hat diese Bezeichnung nach seiner 1945 verfügten Amtsenthebung und der amerikanischen Internierung gebraucht. Während in der Forschungsliteratur diese Formel in der Regel als Schutzbehauptung behandelt oder nicht weiter beachtet wird, hat Meier sie ernst genommen und ihr eine zentrale Bedeutung bei der Entschlüsselung von Schmitts Selbstverständnis nach 1945 beigemessen. Schmitt hat danach für sich beansprucht, bloß den eschatologischen Gang der Geschichte verstehen und begleiten zu wollen, wobei er im Februar 1946 hinzufügt, daß er sich hierbei geirrt habe. Das ist übrigens eine der wenigen Stellen, an denen sich Schmitt von seinem Engagement für den NS distanziert hat. Nicht aus nationaler Begeisterung und auch nicht zur Verteidigung der kapitalistischen Wirtschaftsordnung hat er sich danach auf die Seite des Nationalsozialismus geschlagen, sondern weil er im Kommunismus/Bolschewismus den Antichrist zu erkennen glaubte, im Kampf gegen den er sich auf das vermeidlich geringere Übel einzulassen bereit war. Darin fiel seine Entscheidung, wie Meier zu zeigen vermag, ähnlich aus wie die vieler Theologen, protestantischer ebenso wie katholischer. Aber lassen sich daraus auch Schmitts zahllose antisemitische Invektiven nach 1933 erklären? Ja, wenn man Meier folgt, der Schmitts Antisemitismus in der Tradition des christlichen Antijudaismus sieht und darauf Wert legt, daß Schmitt in dieser Frage seine Auffassung auch nach 1945 nicht verändert habe. Danach stehen den Menschen geschichtstheologisch zwei Einwirkungsmöglichkeiten zur Verfügung: die des Beschleunigers oder die des Aufhalters, des Katechon. Habe ich Meiers Schmitt-Deutung in dieser Frage richtig verstanden, so resultiert Schmitts Judenfeindschaft daher, daß er in den Juden Beschleuniger einer geschichtlichen Entwicklung sieht, die den Prozesse der menschlichen Selbstvergottung immer weiter vorantreibt. Das Subtile der Beschleunigung dieses Prozesses freilich liegt darin, daß sie beschleunigt, indem die Alternative zwischen Aufhalter und Beschleuniger geleugnet und damit auch die Erfordernis einer Entscheidung bestritten wird. Schmitts Judenfeindschaft und seine Distanz gegenüber dem sekuritätsorientierten Bürger gehen hier, wie Meier es deutet, eine bemerkenswerte Verbindung ein: gegen beide klagt Schmitt das Erfordernis einer moralischen Entscheidung ein, wichtigste Konsequenz seiner Politischen Theologie. Demut, Gehorsam und Tapferkeit sind die zentralen Eigenschaften, die von dem zu fordern sind, der seine Entscheidung gegen die menschliche Selbstvergottung und für Gott getroffen hat. Von unhintergehbarer Bedeutsamkeit ist für Schmitt danach das Dogma der Erbsünde, wonach der Mensch ein für allemal seine ihm ursprünglich eigene Gutheit verloren hat und hinsichtlich des Guten und Richtigen völlig von göttlicher Leitung abhängig geworden ist. Die Leugnung der Erbsünde, so Schmitts Grundgedanke, der sich, Meier zufolge, durch das gesamte Werk zieht, ist der Anfang der Zerstörung aller gesellschaftlichen Ordnung. Konkret heißt das für Schmitt, daß die Insistenz auf der menschlichen Autonomie eine Folge der Erbsünde ist: Der Mensch, der vom Baum der Erkenntnis gegessen hat, wähnt sich gottgleich oder, ärger noch, er hält sich für Gott. Meier rückt Schmitt in dieser Frage in die Nähe des Kirchenvaters Tertullian, der den Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft betont hat, und akzentuiert von hier aus Schmitts Frontstellung gegen jede Form Politischer Philosophie. Deswegen auch habe sich Schmitt, wie Meier bemerkt, in seinem Werk niemals eingehend mit politischen Philosophen, sondern nur mit Juristen und Theologen auseinandergesetzt - mit einer Ausnahme: der des Thomas Hobbes. Die Ausnahmestellung des Thomas Hobbes in Schmittts Werk erfordert eine Interpretation, die diesen Umstand nicht außer acht läßt, und Meier schlägt vor, Schmitts ständig wiederkehrende Bezugnahmen auf Hobbes, nicht, wie in der Literatur üblich, als intellektuelle Wahlverwandtschaft zweier politischer Theoretiker und Juristen zu lesen, sondern als den stets aufs neue unternommenen Versuch, die Lücken und Fehler aufzudecken, die Hobbes` Distanz gegenüber politisch-theologischen Fragen in seine Theorie hineingebracht hat: Am Fehlschlag des Leviathan-Symbols wollte Schmitt dies exemplifizieren.

In der inzwischen geübten Kritik an Meiers Schmitt-Buch ist verschiedentlich darauf hingewiesen worden, daß Schmitt seinen Überlegungen eine sehr eigene Theologie zugrundegelegt habe, die weder als katholisch noch als protestantisch bezeichnet werden könne: Katholisch sei sie nicht infolge der starken Akzentuierung des Erbsündendogmas und der daraus gezogenen politischen Konsequenzen: protestantisch sei sie nicht ob ihrer durchgehaltenen Ausrichtung auf die sichtbare Kirche mit dem Papst an der Spitze. Freilich hat Meier auf diese privattheologische Gründung des Schmittschen Theoriegebäudes selbst mehrfach hingewiesen. Seine Schmitt-Interpretation wird von diesem Einwand also nicht getroffen, eher schon sein Anspruch, mit Schmitt einen repräsentativen Vertreter der Politischen Theologie behandelt zu haben. Man wird also fragen müssen, ob der von Meier ins Zentrum seiner Argumentation gestellte Gegensatz zwischen Schmitt und Strauss den Gegensatz von Politischer Theologie und Politischer Philosophie zu behandeln wirklich hinreichend geeignet ist. Daß er für eine neue Sicht der Schmittschen Lehre fruchtbar ist, hat Meier jedoch glänzend unter Beweis gestellt.

 

Berlin, Herfried Münkler

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