Ellen Frankel Paul / Fred D. Miller, Jr. / Jeffrey Paul (Hrsg.): The Communitarian Challenge to Liberalism. 307 S., CUP, Cambridge 1996.

 

Mit dem von Paul, Miller und Paul herausgegebenen Buch The Communitarian Challenge to Liberalism liegt ein weiterer Sammelband mit Aufsätzen zur verschiedentlich bereits totgesagten Kommunitarismusdebatte vor. Die dreizehn in diesem Sammelband vereinigten Artikel stammen von Autoren, die entweder in der Regel eher zum weiteren Einzugsbereich der Kommunitarismusdebatte gerechnet werden, oder in Deutschland bislang geringere Beachtung gefunden haben. Am bekanntesten sind wohl die "sozialdemokratische Aristotelikerin" Martha Nussbaum, der Multikulturalismustheoretiker Will Kymlicka, der Tugendtheoretiker Stephen Macedo und der altgediente Graswurzeldemokrat Benjamin Barber. Hinzu kommt der 1995 verstorbene Sozialtheoretiker James S. Coleman, dessen Essay eine seiner letzten Arbeiten darstellen dürfte.

Die Herausgeber nennen die Frage nach dem angemessenen Verhältnis zwischen Individuum und Gemeinschaft als roten Faden der verschiedenen Essays. Aufgrund dieser weiten Vorgabe und der Tatsache, daß keine thematische Untergliederung der Beiträge vorgenommen wurde, entsteht nicht ein Eindruck der Geschlossenheit. Jeder Autor zeichnet sich ein eigenes Bild davon, was "Gemeinschaft" heißt und wofür Liberalismus und Kommunitarismus stehen. Die Positionen einzelner zu den Kommunitaristen gezählter Denker werden in der Regel nicht differenziert rekonstruiert, so daß sich der Bezug auf die kommunitaristische Kritik des Liberalismus in der Übernahme zentraler Begriffe und der Zugrundelegung konstruierter kommunitarischer Positionen erschöpft. Während auf liberaler Seite immerhin Rawls als Standardadressat fungiert, sind es beim Kommunitarismus keine bestimmten oder variierende Kandidaten. Das Buch erscheint somit nicht geeignet als Einführung in das kommunitarische Denken. Auch die Überprüfung der Frage, ob die Argumentation der Kommunitaristen eine ernstzunehmende "Herausforderung" des politischen Liberalismus darstellt oder nicht, wird letztlich nicht geleistet. Die Vielfalt der behandelten Themen kann jedoch als anregend vor allem für Leser bezeichnet werden, die bereits Einblick in die kommunitaristische und liberale Primärliteratur haben, was auch für den (freilich additiv angelegten) interdisziplinären Fokus gilt, der die Kommunitarismusdebatte aus der Umklammerung durch die Philosophie herauslöst. Zudem sind die Essays meist originell und allgemeinverständlich geschrieben.

Eine häufig wiederkehrende Frage ist die nach der normativen Bedeutung der politischen Gemeinschaft. Erstaunlicherweise wird den Kommunitaristen durchgängig die Annahme unterstellt, daß die politische Gemeinschaft die wichtigste gemeinschaftliche Ebene darstelle. So im Beitrag von Neera K. Badhwar, aber auch bei John Haldane und Chandran Kukathas. Badhwar will zeigen, daß eine Moraltheorie, die die von Individuen wertgeschätzten Verbundenheiten mit partikularen Gütern, Werten und Zugehörigkeiten respektieren und schützen soll, gerade nicht kommunitaristisch, d.h. immanent, sondern liberal, d.h. universalistisch, argumentieren muß. Wenn sie nun voraussetzt, daß die Kommunitaristen der politischen Gemeinschaft für die Situierung des guten Lebens den Vorrang vor allen anderen Gemeinschaften einräumten, verwundert es doch, daß dafür ausgerechnet Walzer und MacIntyre als Kronzeugen bestellt werden. Aus Walzers Sicht sind es heute die sekundären Assoziationen der zivilen Gesellschaft, welche, in einem Pluriversum von Handlungsräumen angesiedelt, die Verfolgung einer Konzeption des Guten ermöglichen. Was Alasdair MacIntyre betrifft, so betrachtet er moderne Territorialstaaten überhaupt nicht als mögliche Kandidaten für authentische Formen von Gemeinschaft. Daß sich das Gerücht, Kommunitaristen sähen die politischen Gemeinschaft als bevorzugten Ort des "guten Lebens" so hartnäckig hält, ist wohl auch mitverantwortlich dafür, daß sich die verschiedenen Denker beständig voneinander distanzieren und nicht als Kommunitaristen fungieren wollen (Barbers Artikel steht beispielhaft dafür). Badhwars Begründungsstrategie für Toleranz zwischen Gemeinschaften, die man wohl als liberal-aristotelisch bezeichnen muß, weil sie auf die Möglichkeit eines universalistischen Verständnisses vom Guten hinausläuft, ist kaum überzeugender als kommunitaristische Versuche. Ihre Behauptung, daß es eine notwendige Verknüpfung zwischen liberaler Unparteilichkeit und "intrinsischer" partikularer Wertschätzung gibt, basiert auf der Annahme, daß die Verbundenheit mit dem Gut partikularer Personen und Gruppen (z.B. in einer Freundschaft) ein universales Verständnis dieses Gutes voraussetzt. Diese These vermag höchstens dann zu überzeugen, wenn man ein realistisches Begriffsverständnis (von "Freundschaft") zugrundelegt. Warum kann das Gute, welches einer partikularen Freundschaft zugrundeliegt, nicht einfach von kulturellen (statt universellen) Verständnissen konstituiert werden? Hinter dem Versuch, ein universalistisches Verständnis vom guten Leben zu konzeptualisieren, steht auch ein Mißverständnis des Liberalismus. Nach Badhwars Meinung sprechen Liberale den Individuen als identitätskonstitutive Eigenschaft die Fähigkeit zu, Konzeptionen des Guten von einem universalen und unparteilichen Standpunkt aus zu bewerten und zu wählen (S. 1). In der Regel beschränken sich Liberale jedoch auf die Annahme, daß Individuen ein legitimes Interesse daran haben (und die Freiheit gewährt bekommen sollten), daß sie ihre wie auch immer zustandegekommenen persönlichen Lebensziele überprüfen, revidieren und modifizieren können. Wenn Badhwar Recht hätte, stellte sich doch unweigerlich die Frage, warum Individuen von ihrem universalen Standpunkt aus unterschiedliche, ja inkommensurable Konzeptionen des guten Lebens wählen.

Haldanes Argumentation ist einer Rehabilitation des modus vivendi verpflichtet, d.h. einer nicht prinzipiengeleiteten, auf kontingenter Übereinstimmung beruhenden Form des politischen Zusammenlebens. Die Kommunitaristen hätten zwar Recht mit ihrer Kritik an der vermeintlichen Neutralität liberaler Gerechtigkeitsentwürfe, der moralisch verpflichtete Staat sei jedoch ebenso illusorisch sei wie der neutrale. Problematisch an Haldanes Kommunitarismuskritik ist u.a., daß er die Augustinische Gemeinschaftsdefinition zugrundelegt: "a gathering of rational beings united in fellowship by their agreement about the objects of their love" (S. 61). Versteht man das gemeinsame Gute der politischen Gemeinschaft jedoch als einen Pluralismus unterschiedlicher Handlungsräume des guten Lebens (Walzer), dann stellt sich das Problem anders. Beachtenswert bleiben aber auf jeden Fall Haldanes Illustrierung des modus vivendi an den Grundlinien institutioneller Legitimität in Großbritannien. Eine prinzipiengeleitete Rechtfertigung dieser Ordnung erscheint ihm ebenso unmöglich wie überflüssig.

Der australische Politikwissenschaftler Kukathas unternimmt einen instruktiven Versuch einer umfassenden Definition und Konzeptualisierung des Begriffs der politischen Gemeinschaft. Wesentliches Merkmal von moralischen Gemeinschaften ist demnach ein Einverständnis darüber, was legitimerweise Gegenstand der gemeinschaftlichen Sorge ist. Eine wichtige Implikation dieses Gemeinschaftsverständnisses ist, daß verschiedene Gemeinschaften verschiedene Bereiche besetzen können und daß die Konstitution individueller Identität durch eine Gemeinschaft ausgeschlossen wird. Außerdem kann der Begriff der politischen Gemeinschaft historisch ganz unterschiedliche Konkretionen aufweisen, je nach der Reichweite des als legitim erachteten Gegenstandsbereichs politischer Institutionen. Kukathas bietet ein entsubstantialisiertes, pluralistisches Konzept von Gemeinschaft. Seine These, daß sowohl Liberale als auch Kommunitaristen die normative Bedeutung der politischen Gemeinschaft gegenüber anderen Gemeinschaften zu hoch ansetzen und seine Forderung, die politische Gemeinschaft als eine unter mehreren partiellen Gemeinschaften zu betrachten, sind jedoch potentiellen Einwänden ausgesetzt, weil sie die objektiven Bestimmungen von politischer Gemeinschaft vernachlässigen. So könnte von liberaler Seite auf das Faktum weitgehender Kooperation und Abhängigkeit, von kommunitaristischer Seite auf die Bedeutung politischer Macht für alle partiellen Gemeinschaften (Walzer) hingewiesen werden.

Will Kymlicka hält den Ausweis eines Modells sozialer Einheit, das ethnische Vielfalt beheimatet, für eine zentrales Aufgabe der politischen Theorie, der die liberalen Ansätze bislang nicht gerecht geworden sind. Er geht von zwei grundlegenden Mustern ethnischer Vielfalt aus, die unterschiedliche Herausforderungen für das Zusammenleben im liberalen Staat aufwerfen: polyethnische Vielfalt sei das Ergebnis freiwilliger Einwanderung von Individuen bzw. Familien, multinationale Vielfalt das Ergebnis unfreiwilliger Inkorporierung vormals selbstregierter kultureller Gemeinschaften. Gegenüber der vergröbernden Redeweise von dem Multikulturalismus verheißt diese Unterscheidung verbesserte begriffliche Nuancierungsmöglichkeiten, auch in der Überlagerung beider Muster. In polyethnischen Gesellschaften gehe es den freiwillig eingewanderten Trägern ethnischer Identitäten nicht um eine Abweisung von Integration, sondern um eine Revision der Integrationsbedingungen und letztlich um Inklusion. Die durch multinationale Vielfalt aufgeworfenen Fragen könnten als bedeutenderer Problemherd betrachtet werden, weil nationale Minderheiten nach einer Form von Selbstbestimmung streben. Die Verheißung gemeinsamer Staatsbürgerschaft mit der größeren Gruppe ist nicht attraktiv, wo mehr als eine politische Gemeinschaft existiert. Gegenüber der liberalen Vorstellung einer geteilten Gerechtigkeitskonzeption als Quelle der Einheit macht Kymlicka darauf aufmerksam, daß geteilte Prinzipien noch kein Grund dafür sind, in einem gemeinsamen Staat zu leben. Auch die kommunitaristische Auffassung von geteilten Zielen versagt nach Kymlicka auf der nationalen Ebene. Seiner Ansicht nach kommt es letztlich nicht auf geteilte Werte, sondern eine geteilte Identität an. Zur Ausbildung einer solchen sei es essentiell, daß die kulturellen Gemeinschaften sich zum einen intern liberalisieren, zum anderen daß der Staat als Kontext betrachtet wird, in dem die verschiedenen nationalen Identitäten gefördert, nicht untergeordnet werden. Letztlich könnten multinationale Staaten aber nur dann fortbestehen, wenn die Bürger das Zusammenleben in "tiefer Vielfalt" (Taylor) mit den konkreten anderen Gruppen selbst wertschätzen.

Demgegenüber stellt sich Stephen Macedo die Frage, wie die allen partikularen Gruppen gemeinsame Staatsbürgerschaft gestärkt werden kann. Unter Rückgriff auf Adam Smith legt er dar, daß staatsbürgerliche Einstellungen und Kompetenzen unter modernen Bedingungen am ehesten durch indirekte Bildungseffekte vermittels der Partizipation in sekundären Assoziationen zu erlangen sind. Mit Émile Durkheim plädiert er aber für die Notwendigkeit der staatlichen Kontrolle des Lebens in eben diesen Gemeinschaften. Macedo glaubt, daß lebenserhaltende Funktionen für liberale Gesellschaften nur in kommunitarischer Weise zu gewährleisten sind, aber er ist unzweideutig ein Liberaler in der Hinsicht, daß die liberale Gesellschaft das letzte Ziel aller kommunitarischer Aspekte darstellt und letztlich Vorrang genießt. Während er hier vielleicht zu weit geht, wenn er dem Staat die Aufgabe zuweist, eine personale Vereinnahmung der Mitglieder durch eine Gemeinschaft zu verhindern, verdient auf jeden Fall seine Forderung Beachtung, näher zu untersuchen, welche Arten von Gruppen welche Arten von Staatsbürgertugenden förderlich sind. Und mit dem Beispiel der amerikanischen "fraternal societies" bzw. "mutual aid societies", denen es gelang, bei ihren Mitgliedern ein starkes Verantwortungs- und Solidaritätsbewußtsein hervorzurufen, weist Macedo in die richtige empirische Richtung.

George P. Fletcher wendet sich der Praxis und Begründung von Toleranz zu. Toleranz wird als komplexe Haltung dargestellt, die moralische Ablehnung fremder Verhaltensweisen mit deren Gewährenlassen verbindet. Interessant ist hier u.a. die Problematisierung der Verknüpfung von Überzeugungen hinsichtlich der rechten Lebensführung einerseits und Befürwortung von Toleranz andererseits. In historischer Perspektive scheinen sich toleranzunterstützende Perspektiven in erster Linie nicht aufgrund der Annahme eines "vernünftigen Pluralismus" (Rawls) oder moralischen Skeptizismus ergeben zu haben, sondern aufgrund der Einsicht, daß bestimmte Werte aufgrund ihrer intrinsischen Natur nicht anderen Menschen durch Zwang auferlegt werden können. Dabei gibt Fletcher Hinweise auf ähnliche Argumentationsmöglichkeiten in verschiedenen Weltreligionen.

Bei Benjamin Barber findet sich zunächst das sattsam bekannte kommunitarische Distanzierungssyndrom: Gleich zu Beginn glaubt er, sich aus der polarisierten Front zwischen Liberalismus (=Individuum) und Kommunitarismus (=Staat) befreien und ein Alternativkonzept präsentieren zu müssen. Die Alternative, nämlich die civil society, ist nun aber gerade eines der Standardtopoi der Kommunitarismusdebatte gewesen. Was Barber als zivilgesellschaftliches Konzept eines "amerikanischen Staatsbürgerforums" präsentiert, mutet dann wie eine Synthese von Etzioni und Habermas an, wobei die Frage ist, ob hier eher die Stärken oder die Schwächen der beiden Positionen zusammengeführt worden sind. Jedenfalls muß Barber sich die Anfrage gefallen lassen, ob er nicht zuviel Gemeinwohlorientierung und kommunikatives Handeln von den zivilgesellschaftlichen Akteuren erwartet.

Der Rechtstheoretiker Cass R. Sunstein unternimmt eine eingehende Kritik des verfassungsrechtlichen Traditionalismus, den er den Kommunitariern unterstellt ("Against Tradition"). Dabei leuchtet seine Argumentation, daß Konstitutionalismus prinzipiell auch die Möglichkeit bedeutet, Traditionen im Lichte demokratischer Prinzipien einer durchgreifenden Kritik zu unterziehen, durchaus ein. Aber auch hier muß zurückgefragt werden, wer von den Kommunitaristen denn die Position vertritt, daß Grundrechte von Traditionen abzuleiten und Traditionen nicht kritisierbar sind.

Die Beiträge von Martha Nussbaum und Steven Kautz setzen sich mit den emotionalen und psychischen Grundlagen liberaler Gesellschaften auseinander. Nussbaums Ausführungen zum Mitleid ("compassion") als grundlegendem moralischem Gefühl findem sich größtenteils bereits in früheren Veröffentlichungen. Hier führt sie zudem einige Konsequenzen aus ihrem Befund im Hinblick auf Fragen der Erziehung, der angemessenen Eigenschaften politischer Führer, Wirtschafts- und Rechtstheorie sowie politischer Institutionen an. Steven Kautz setzt sich insbesondere mit Rortys postmodernistischer, ironischer Liberalismusvariante auseinander, indem er auf diverse "postmoderne Pathologien" hinweist, worunter er krankhafte psychische Folgen versteht, die aus der Begeisterung für "Kontingenz" resultieren. Nach seiner Auffassung befördert eine Erziehung auf der Grundlage postmodernistischer Vorstellungen keineneswegs toleranten Ironismus, sondern Exklusivismus und Indifferentismus. Die Ernsthaftigkeit dieses Befundes steht in einem gewissen Spannungsverhältnis zu Kautz’ Methode einer common-sense-Psychologie.

Ronald Beiner setzt wie Kautz bei der Frage nach der Art von Personen an, die durch die Anwendung liberaler Prinzipien hervorgebracht werden. Seine Verteidigung der Kulturkritik richtet sich jedoch gegen den politischen Liberalismus im allgemeinen, der dieser Form von Kritik systematisch den Weg versperre. Beiner möchte auch die Ergebnisse individueller Wahlhandlungen kritisieren dürfen: den Niedergang staatsbürgerlichen Engagements, Vermassung, Hyperindividualismus, die Brüchigkeit grundlegender sozialer Institutionen wie der Familie, Technologiefixiertheit, Konsumismus usw. Doch selbst wenn man Beiners Anliegen grundsätzlich für berechtigt hält, muß darauf hingewiesen werden, daß auch seine Aufforderung, der Kulturkritik Raum zu geben, sich letztlich an jene Gemeinschaft der Staatsbürger richten muß, deren Lebensweisen kritisiert werden, wenn nicht ein konservatives Lamento das Ergebnis sein soll. Fragwürdig erscheint auch, die kapitalistische Wirtschaftsordnung einfach unter den Liberalismus zu subsumieren, so daß alle seine angeblichen Anomiepotentiale zugleich Anlaß zu Kritik am Liberalismus geben. Dabei wird vergessen, daß der Liberalismus auch eine Lehre sein kann, die dem Markt normative Zügel anlegt.

Aber ist der Kapitalismus tatsächlich gemeinschaftsunterminierend? David Conway verficht hier eine provokative Position, die schon deshalb Gehör verdient, weil anderslautende Annahmen meist wie selbstverständlich vorausgesetzt werden, obwohl erst eine gründliche Analyse am Platz wäre. Er stellt den kommunitaristischen Gemeinplatz der Gefährdung von Gemeinschaft durch den Markt in Frage. Nicht an zuviel Kapitalismus, sondern an zuviel Wohlfahrtsstaat gehen nach seiner Auffassung Gemeinschaften in den westlichen Demokratien zugrunde, denn die Übernahme sozialer Sicherungsleistungen von partikularen Gemeinschaften durch den Staat hat das Verlassen von Gemeinschaften erleichtert. Am Ende könnten jedoch sowohl Conway als auch die kommunitaristischen Kritiker des Kapitalismus Recht behalten: Gemeinschaft könnte sowohl durch die kapitalistische Wirtschaftsordnung als auch durch die spezifische Kompensationsvariante des Wohlfahrtsstaates gefährdet sein. Die Konsequenz, die aus einem solchen Befund zu ziehen ist, müßte dann wohl lauten, daß die Sphäre des Marktes gezügelt und der Wohlfahrtsstaat rekonstruiert werden sollten.

Der Beitrag von James S. Coleman problematisiert den Zusammenhang von Staat und privaten Haushalten in der Verteilung von Einkommen. Colemans Konzept, den Individuen übertragbare Mitentscheidungsrechte im politischen System zuzuweisen, muß sich freilich die Anfrage gefallen lassen, ob hier nicht Differenz eingeebnet wird, indem ökonomische Rationalität auf den Bereich der Politik übertragen wird.

 

Michael Haus, Heidelberg

 

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